موعود پایگاه اینترنتی موعود
امین میرزایى
قول به «اصالت وجود»، تصدیق این نکته بدیهى است که جهان هستى را جز وجود پر نکرده و شیئیت و فعلیت و هر کمالى مساوق با وجود است. آشنایان به مباحث‌‌حکمى مى‌‌دانند که قائلین به «اصالت وجود»، در عین اذعان به آن، این نکته را هم از یاد نبرده‌‌اند که حدود وجودى موجودات مختلف با یکدیگر متفاوت است و همین تفاوت حدود وجودى، یعنى ضعف یا شدت مراتب کمال، اختلاف آثار موجودات مختلف را به دنبال آورده و به دنبال آن، امکان شناسایى هر موجودى را از موجودات دیگر براى فرد انسانى فراهم کرده است. به عبارتى ساده‌‌تر آدمى در مقام تعقل مى‌‌تواند از موجوداتى که در یک یا چند حد عدمى، یعنى در محدوده خاصى از وجود با یکدیگر مشارک یا از همدیگر متمایزند، مفاهیم «ماهوى» مشترک یا مشخصى بگیرد و آن مفهوم برگرفته را در یک «عکس‌‌الحمل» منطقى بر وجود یا موجودات مورد تعقل حمل کند. فى‌‌المثل در مواجهه با مجموعه‌‌اى از موجودات که جملگى در داشتن کالبد جسمانى حساس و داراى حرکت ارادى و همچنین روح مجرد یا نفس ناطقه با یکدیگر مشارکند، مفهوم کلى انسان (یا حیوان ناطق یا جسم نامى حساس متحرک بالاراده ناطق) را از آن گروه موجودات انتزاع کرده و سپس قضیه حملیه «این موجود انسان است» را به صورت «انسان موجود است» تعقل مى‌‌نماید. ثمره برگرفتن این مفهوم یا مفاهیم ماهوى آن است که ذهن در مقام تعقل، موجوداتى را که در یک یا چند حد وجودى خاص با یکدیگر شباهت دارند، در یک گروه مى‌‌نشاند و آثار مشابهى را در مراتبى از وجود از آنها انتظار مى‌‌برد. فى‌‌المثل از آنجا که همه انسانها از کالبد جسمانى قابل نمو برخوردار و داراى قابلیت احساس و تحرک ارادى‌‌ارند در بسیارى خصوصیات با حیوانات که آنها نیز از چنین کالبدى بهره مى‌‌برند و آنها هم حساس و متحرک بالاراده هستند مشابهت دارند. و این چنین است که حکیمان این ویژگیها یا مفاهیم ماهوى را حد مشترک انسان و حیوان یعنى «جنس» آنها مى‌‌خوانند. اما سخن اینجاست که انسانیت آدمى به کالبد جسمانى او یعنى بدن او نیست، بلکه به نفس ناطقه یا روح مجرد و قابل استکمالى است که در اصطلاح حکیمان، «فصل مقوم» ماهیت انسانى شناخته مى‌‌شود و از دست رفتن آن، زوال این ماهیت را به دنبال دارد. از اینرو انسان که در هنگام مرگ، بدن خود را رها مى‌‌کند، به علت‌‌بقاى نفس ناطقه، همچنان انسان است، اما اگر جنینى در مرحله رشد رویانى، از کمال و حرکت جوهرى باز بماند و نفس ناطقه او کما هو حقها به فعلیت نرسد، به همان درجه از انسانیت تهى مى‌‌گردد. پس این امکان وجود دارد که انسانى از مرحله وجود جسمانى گذر کرده یا در عین تعلق و تصرف در بدن از فعلیت کامل نفس ناطقه برخوردار باشد، یعنى از مرحله تجرد مثالى که واسطه عالم ماده و مجردات تام است گذر کرده و به مرحله تجرد عقلانى که مرحله بالاترى از وجود انسانى است دست‌‌یابد. (۱)
نکته دیگرى که در این مقام قابل تامل است، مساله رابطه خاص هر معلولى با علت هستى بخش اوست. اگر اصالت وجود را پذیرفتیم و امکان اشتراک برخى موجودات را در برخى حدود ماهوى (درواقع حدود وجودى) باور کردیم، و هم به این قول باور آوردیم که جهان خارج عالم کثرات و سلسله‌‌اى از علتها و معلولهاست، به یک نکته ناب و مهم دیگر دست مى‌‌یابیم، و آن اینکه وجود هر کمالى در هر موجودى منشایى دارد و این منشا، یا خود اوست‌‌یا کمال مذکور را از موجودى ضعیفتر یا وجودى که آن کمال را در مرتبه‌‌اى بالاتر فرا چنگ خود دارد، دریافت مى‌‌دارد. قول به منشا بودن خود آن وجود براى فراهم آوردن آن کمال، به منزله آن است که به وجوب وجود هر موجودى قائل باشیم و این در واقع پذیرش میلیاردها میلیارد ذات واجب‌‌الوجود، یعنى بى‌‌نهایت‌‌خداست که براهین عقلى، از جمله عدم امکان وجود دو بى‌‌نهایت‌‌بى آنکه یکى در دیگرى بگنجد به استحاله آن نظر دارند و از آنجا که موجود ضعیفتر فاقد کمال مذکور است، چاره‌‌اى جز این نیست که وجود مورد نظر ما، «بودن» خود را که «کمال اول» اوست، و آثار مترتب بر آن «بودن» را که کمال دوم و سوم و چندم آن است، از موجود قویترى که همان کمال را در مرتبه‌‌اى والاتر داراست دریافت کند. با این دیدگاه، ما فى‌‌الواقع با سلسله‌‌اى از موجودات یا مراتب وجود مواجهیم که وجود و کمال هر مرتبه‌‌اى به مرتبه والاتر وابسته، و در عین اشراف بر کمالات موجودات مراتب پایین‌‌تر، از سلسله موجودات مراتب بالایى در حجاب است. گرچه مى‌‌تواند در حرکتى جوهرى و استکمالى، کمالات والاترى را از مرتبه والاتر کسب کرده، پا در پله‌‌اى بالاتر بگذارد و به این ترتیب بر مرتبه‌‌اى والاتر از وجود احاطه و اشراف بیابد.
آنچه گفتیم همان مساله نابى است که حکیمان الهى آن را «مراتب تشکیکى» وجود مى‌‌نامند و صدرالمتالهین شیرازى، رضوان‌‌الله‌‌علیه، با اتکا بر آن و بر این نکته مهم که وجود معلول چیزى جز ربط به علت او و پرتوى از کمالات او نیست، به قاعده‌‌اى موسوم به «امکان اشرف» رنگ و بویى تازه بخشیده است.
بنا به قاعده «امکان اشرف»، که طبیعى دانان معاصر ما، از آن به عنوان اصل «امتناع طفره» یاد مى‌‌کنند، مى‌‌توان امکان وجود سازه‌‌هاى ماکروسکوپى (یا مهجهانى) را با استناد به وجود سازه‌‌هاى میکروسکوپى (یا کهجهانى) به اثبات رساند. چنانکه وجود نظامهاى زیستى دانى، نشانه‌‌اى از وجود نظامهاى زیستى عالى محسوب مى‌‌شود. (۲) بر این مبنا «ملاک معلولیت ضعف وجودى است. پس هرجا بتوان موجودى کاملتر و قویتر فرض کرد، به گونه‌‌اى که موجود ضعیفتر شعاعى از وجود آن به حساب آید و نسبت‌‌به آن استقلالى نداشته باشد، چنین فرضى ضرورت خواهد داشت [یعنى] اگر تعدادى از موجودات را فرض کنیم که هر کدام از آنها قویتر از دیگرى باشد، به گونه‌‌اى که بتواند علت وجود آن به شمار آید و به دیگر سخن: میان آنها تشکیک خاص برقرار باشد، هر موجود قویترى در مرتبه مقدم بر موجود ضعیفتر قرار خواهد گرفت و ضرورتا نسبت‌‌به آن علت‌‌خواهد بود، تا برسد به موجودى که فرض کاملتر از آن محال باشد و امکان معلولیت‌‌براى هیچ موجودى را نداشته باشد.» (3) حکما با توسل به این تحلیل، وجود عالم مثال و عالم عقول را در مراتب والاتر از عالم نفس و عالم ماده به اثبات رسانده‌‌اند، و اینک ما، با توسل به تحلیلى که درباره انسان کامل ارایه دادیم، بر این نکته تاکید مى‌‌ورزیم که برترین وجود عالم عقول، یعنى صادر اول یا به قول برخى عارفان «هویت جمعى امکانى»، لزوما «انسان کامل» است. یعنى انسانى که از مرحله نفس و مثال و عقل گذر کرده و در والاترین مرتبه موجودات امکانى قرار گرفته، یا به تعبیر صحیح‌‌تر وجود عالم عقول (مجردات تام)، عالم مثال، عالم نفوس و عالم ماده پرتوى است که از ظل عنایات او صادر گشته. (۴)
حاصل بحث فوق آن است که چنانکه گفتیم قاعده «امکان اشرف» و اصالت و تشکیکى بودن مراتب وجود و رابطه خاص هر معلولى با علت هستى بخش خویش، لزوم وجود مرتبه‌‌اى از وجود را که همه موجودات عالم امکان (یعنى همه آفریدگان ذات اقدس الهى) از او در پرده بوده و او خود، وجود ربطى خویش را از ذات اقدس الهى دریافت دارد، یعنى وجودى که از همه حدود عدمى موجودات امکانى برى و واجد همه کمالات ایشان باشد، به اثبات مى‌‌رسانند. چنین وجودى قاعدتا انسانى است که از ویژگیهایى چند برخوردار است که از جمله آنها توان افاضه کمالات به همه عوالم وجود، علم نامتناهى به عالم امکانى و امکان تصرف در کائنات به اذن الهى است. شیعیان به ادله نقلى رسیده از رسول گرامى اسلام، صلى‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله، که شیعه و سنى در نقل آن هر یک به اسناد خود مشترکند، این وجود مقدس و متعالى را حقیقت محمدیه و علویه مى‌‌خوانند و حتى برخى قرآن پژوهان معاصر، با بدل گرفتن واژه «علیا» در آیات کریمه ۴۸ و۴۹ از سوره مبارکه اعراف، به تصریح قرآن به این موضوع اشارت دارند:
«فلما اعتزلهم و ما یعبدون من دون الله، وهبنا له اسحق و یعقوب و کلا جعلنا نبیا و وهبنالهم من رحمتنا و جعلنا لهم لسان صدق علیا» (5)
پس دمى که [ابراهیم] از آنان و آنچه جز خدا مى‌‌پرستیدند گوشه‌‌گیرى اختیار کرد، اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم و همگى را پیامبر گرداندیم و از رحمت‌‌خود به آنان بخشیدیم و برایشان «لسانى صدق»، «على» را، قرار دادیم.
توجیه این قرآن پژوه معاصر همخوانى این تفسیر با روایات فراوانى است که از طرق مختلف شیعه و سنى به دست ما رسیده و جملگى از همراهى نور ملکوتى مولى على‌‌بن ابى‌‌طالب، علیهالسلام، با همه انبیاء الهى از آدم تا خاتم سخن گفته‌‌اند. شمار این روایات در کتب روایى اهل سنت از جمله صحاح ایشان به حدى است که اگر تنها به طریق روایى ایشان استناد کنیم، چه بسا بتوانیم نسبت‌‌به آن ادعاى تواتر معنوى داشته باشیم. به طور مثال صاحب شرح نهج‌‌البلاغه از مسند احمد بن حنبل (امام حنبلیها) و همچنین از فردوس نقل مى‌‌کند که پیامبر گرامى اسلام، صلى‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله، فرمود:
«کنت انا و على بن ابى طالب نورا بین یدى‌‌الله، قبل ان یخلق آدم باربعه عشر الف عام. فلما خلق‌‌الله تعالى آدم قسم ذلک النور جزئین، فجزء انا و جزء على». من و على چهار هزار سال پیش از آفرینش آدم نورى در برابر خدا بودیم. پس چون خداوند آدم را آفرید، آن نور به دو پاره تقسیم شد، که پاره‌‌اى منم و پاره‌‌اى على است. (۶) چنانکه روایاتى مشابه این روایت در تفسیر الدرالمنثور سیوطى. (۷) حاشیه تفسیر طبرى (۸) ینابیع‌‌الموده آمده است. (۹)
سزاوار است که به منظور آشنایى خوانندگان با نحوه استدلال شیعیان در این باره و روشن شدن معانى عباراتى چون آنچه در دعایى منقول از ابى جعفر محمد بن عثمان سعید، رضى‌‌الله‌‌عنه، به نقل از امام غایب، علیهالسلام، آمده است، (۱۰) گوشه‌‌اى از بیان مرحوم علامه آقا سید حسین همدانى درود آبادى، رضوان‌‌الله‌‌علیه، را در شرح زیارت جامعه بیاوریم: (۱۱)
«بى تردید پیامبر گرامى اسلام، صلى‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله، مصداقى از براى حقیقت نبوت و همان ذاتى است که از همه مراتب آفرینش آسودگى یافته و بر آن مرتبه والا دست انداخته است. از آنجا که این حقیقت [یعنى حقیقت نبوت] را مراتبى نامتناهى است، هر یک از پیامبران دیگر مصداقى جزئى از آن حقیقت را تشکیل مى‌‌دهند و به حد خود از آن حقیقت در پرده و محجوبند. مگر محمد، صلى‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله، که خداوند متعال او را از نشانه‌‌هاى بزرگ خود برشمرد، و او را به مقام «او ادنى» رسانید، بلکه او را از آن مرتبه هم بالاتر برد و او را حبیب خود گردانید. به عبارتى اراده محب در اراده او مضمحل شد و آن حضرت را حجاب حبیبیت‌‌خداوند که دست نایافتنى‌‌ترین مراتب نبوت و نه حقیقت آن است پوشانید، چه حقیقت هر چیزى غیر از مراتب اوست.»
سخن مرحوم علامه، در عصر معاصر نیز قابل اثبات است. چه اگر حتى قرآن آسمانى را زاییده تفسیر تجربه نبوى پیامبر اسلام بدانیم، چنانکه برخى روشنفکران معاصر دانسته‌‌اند، به هر تقدیر عظمت وجودى این کتاب و ناتوانى بشر از آوردن اثرى چون آن قابل تردید نیست. بى شک ارزش والاى این کتاب و محتواى بلند آیات آن، چه آن را وحى مستقیم الهى و پیامبر را تابع آن بدانیم و چه آنگونه که این عده از روشنفکران معاصر به آن باور دارند وحى را پیرو پیامبر و تحت تاثیر احساسات و پیش فرضهاى بومى آن رسول مکرم به حساب آریم، در هر صورت، نشانه‌‌اى از عظمت وجودى و یگانگى نبى مکرم اسلام، صلى‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله، در تجربه نبوى خویش است. به زبان ساده‌‌تر نگاهى گذرا به آثار آفریده از سوى همه عرفا و متون دست‌‌خورده یا ناخورده آسمانى، تفاوت وجودى عظیم این نازله رحمانى را با سایرین به اثبات مى‌‌رساند و به تبع آن برترى ذاتى نبى مکرم اسلام را بر همه انبیاء الهى و مدعیان کشف و شهود اثبات مى‌‌کند.
مرحوم علامه درودآبادى در ادامه مى‌‌نویسند:
«اینک که دانسته شد که مرتبه محمد، صلى‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله، از همه مراتب بالاتر است و بالاتر از آن جز مرتبه ربوبى قرار ندارد، پس این مرتبه همان حقیقت، کتاب و بیت اوست که خداوند متعال وى را در آن سکنى داده است. پس هرگاه چیزى از قبیل اهل و آل و میراث و عترت و علم و جز آن – در این مرتبه – به او اضافه شوند، فى‌‌المثل گفته شود: اهل بیت نبوت، میراث نبوت، علم نبوت [و امثال آن]، به ناگزیر مقصود از آن، اهل بیت، [میراث، علم و…] او در این مرتبه است و هرگاه به صفتى جز این صفت‌‌به او اضافه شوند، مراد از آن به اعتبار همان صفت است و نه چیز دیگر. و بدینسان مى‌‌بینید که در اخبار ثقلین و همچنین اخبار مربوط به آیه تطهیر، که خاصه و عامه [شیعه و اهل سنت] هر یک به اسناد خود در نقل آن مشترکند، «اهل بیت» رسول را با «کتاب» همراه آورده و به پیروى از ایشان اصرار ورزیده و از نافرمانى‌‌شان بازداشته و به چنگ زدن به دامانشان فرمان داده و از آنکه چیزى به آنان بیاموزند نهى کرده، و فرموده است: «بى گمان آنان نه شما را از در هدایتى بیرون مى‌‌رانند و نه به در ضلالتى وارد مى‌‌سازند.»
همچنین در اخبار مربوط به آیه تطهیر [ انما یریدالله لیذهب عنکم الرجس اهل‌‌البیت و یطهرکم تطهیرا] کسى چون ام‌‌سلمه را، با همه بزرگوارى و جلالت قدر آن بانو و على‌‌رغم تصریح به آنکه او بر مسیرى خیر ره مى‌‌سپارد، و با وجود آنکه او از اهل بیت‌‌ساکن در خانه آن حضرت در مدینه شمرده مى‌‌شده و در چشم دوست و دشمن به نیکویى یاد مى‌‌گردیده است، از [دایره شمول] اهل بیت‌‌بیرون دانسته [و آل عبا را در همان پنج تن مشهور محصور فرموده است.]»
مرحوم درودآبادى، رضوان‌‌الله علیه، آنگاه به ذکر روایات بى‌‌شمارى از منابع اهل سنت مى‌‌پردازند که این حقیقت در هر یک به نحوى مورد اشاره قرار گرفته است.
از دلایل دیگرى که بر این مطلب دلالت دارند، یکى آیه معروف مباهله است که در آن على، علیهالسلام، نفس پیامبر دانسته شده. مرحوم امام راحل، رضوان‌‌الله‌‌علیه، در کتاب ارزشمند خود «مصباح‌‌الهدایه الى‌‌الخلافه و الولایه» گویا با استناد به همین آیه کریمه و به نقل از استاد گرانقدر خود، عارف کامل شاه‌‌آبادى، رحمه‌‌الله‌‌علیه، در این باره مى‌‌فرمایند:
«اگر على، علیهالسلام، پیش از پیامبر خدا، صلى‌‌الله‌‌علیه‌‌وآله، به‌‌دنیا مى‌‌آمد، همچون رسول خدا به بیان شریعت اسلام مى‌‌پرداخت و در نتیجه «پیامبر مرسل» مى‌‌شد [نه وصى پیامبر]، چرا که آن دو در روحانیت و همه مقامات معنوى و ظاهرى اتحاد دارند.» (12)
بنا به آنچه گفتیم بر خلاف ادعاى برخى روشنفکران همچون باور به وجود و ثبوت امامت ائمه، علیهم‌‌السلام، نه امرى عرضى در دین که از ذاتیات و مقومات آن است و اختلاف و شقاق حاصل میان فرق و مذاهب اسلامى در باب خلفاى بلا فصل رسول‌‌الله، نه امرى تاریخى و کلامى، بلکه مقدم بر آن امرى عرفانى و هستى شناختى (انتولوژیک) است. به عبارتى اگر اعجاز قرآن به عنوان یک کلام آسمانى به ثبوت رسد (که رسیده است)، و به دنبال آن مقام متعالى نبى مکرم اسلام در دریافت‌‌بلا واسطه اشراقات قلبى و توان تصرف در کائنات اثبات شود (که شده است)، همه ادله نقلى متواتر یا صحیحى که در کتب روایى اهل سنت و ما، در باب پیوستگى و همخانگى ائمه اهل بیت، علیهم‌‌السلام، با رسول‌‌الله وارد شده، بر تعالى وجودى، «تقدم دهرى»، فعلیت تام و وساطت فیض آن انوار گرامى دلالت دارند. و اصل سخن اینجاست که برادران و خواهران اهل سنت، على‌‌رغم اذعان به این تقدم در بسیارى منابع روایى خویش، این همه را تنها مصحح دوستى اهل بیت و نه قبول رهبرى تام علمى و دینى ایشان دانسته‌‌اند، البته با قیدى که در پایان این نوشته به خواست‌‌خدا به آن اشاره خواهیم کرد.
اما از سوى دیگر، اگر بنا را بر تسالم بگذاریم و مصداقیت نور پاک ائمه اطهار، علیهم‌‌السلام، را براى این مرتبه از وجود منکر شویم، راه اثبات امامت ائمه، علیهم‌‌السلام، از این طریق برهانى باز و غیبت و امامت امام دوازدهم، علیهالسلام، نیز به همین منوال قابل اثبات است.
خطاى بزرگ برخى نویسندگان روشنفکر معاصر آن است که تاکید شیعه را بر لزوم خلافت‌‌بلافصل على، علیهالسلام، و وقایع رخداده در غدیر خم و امثال آن را با اعطاى منصبى اعتبارى همچون ریاست جمهورى به فردى حقیقى و تبدیل او به فردى حقوقى برابر مى‌‌گیرند، حال آنکه امامت و عصمت از دیدگاه فخیم شیعه نوعى صفت وجودى است که در ذات امام استقرار مى‌‌یابد و به این لحاظ علاوه بر منشا انتزاع، ما بازاء خارجى نیز دارد. به عبارتى اثبات فضیلت علمى امام، علیهالسلام، به دلیل مساوقت علم با وجود و کمال، به معنى اثبات تفوق وجودى و توان اشراف و احاطه امام بر مراتب عالیترى از وجود است. پس اگر فاضل بل افضل بودن على، علیهالسلام، و فرزندان آن حضرت نسبت‌‌به سایرین به اثبات رسد – که خوشبختانه با اعتراف صریح دانشمندان بزرگى از اهل سنت همچون ابن ابى‌‌الحدید معتزلى در شرح خود بر نهج‌‌البلاغه و چنانکه در کتب معتبر تاریخى عامه و خاصه ثبت است، اقاریر صریح خلفاى سه‌‌گانه پیش از على، علیهالسلام، و اثبات ضعف علمى، شاگردى و مفضولیت ائمه مذاهب فقهى و علمى و کلامى اهل تسنن در محضر ائمه تشیع، علیهم‌‌السلام، به اثبات رسیده است – سخن گفتن از صلاحیت‌‌سایرین در قرون اولیه پس از رحلت رسول تا زمان امام حسن عسکرى، علیهالسلام، امرى مردود و هم سطح دانستن ادله اهل تسنن براى رجوع به رهبران فکرى خود با ادله متقن شیعیان – آنگونه که برخى روشنفکران معاصر در بعضى آثار خود به آن اشاره کرده‌‌اند – از پایه مخدوش است. براى آشنایى خوانندگان با موضوع شاگردى علما و رهبران فکرى برادران و خواهران اهل سنت در محضر ائمه، علیهم‌‌السلام، تنها به ذکر این نکته اکتفا مى‌‌کنیم که بنا به اعتراف ابن ابى‌‌الحدید معتزلى در شرح خود بر نهج‌‌البلاغه و دانشمندانى دیگر همچون ابن طلحه شافعى در کتاب «مطالب‌‌السؤول»، برخى پیشوایان نامبرده مذاهب گوناگون که از شاگردان ائمه تشیع، علیهم‌‌السلام، محسوب مى‌‌شوند عبارتند از یحیى بن سعید انصارى، ابن جریح، مالک بن انس، ابن عیینه، ابو حنیفه، احمد بن حنبل، شعبه، ایوب سجستانى، سفیان ثورى، واصل بن عطا (رئیس معتزله) ابوالحسن اشعرى، ابو على جبایى (اولى از رهبران فکرى اشاعره و دومى استاد او از معتزله)، اضافه بر دانشمندان علوم مختلف صرفى و نحوى و بلاغى و دانشمندان علوم تجربى و طبیعى.
اما نکته قابل توجه در این میان آن است که اعتقاد به امامت و رهبرى فرد اعلم انسانى در دوران پس از غیبت – و به عنوان قدر متقین، واپسین دوران حیات بشر در کره خاک یا دوران شکوفایى علمى نسل انسانى – از جمله مواضع وفاق همه مذاهب اسلامى اعم از شیعه و سنى شمرده شده و جالب آنکه اذعان به نوادگى این فرد خاص براى فاطمه زهرا، علیهاالسلام، با نام مشخص مهدى، علیهالسلام، نزد همه فرق اسلامى حتى وهابیون پذیرفته و به این لحاظ مابه‌‌الاشتراک همه فرق اسلامى محسوب مى‌‌گردد. (۱۳) یعنى اگر در قرون گذشته و درباره حوادث تاریخى پس از رحلت رسول و شایستگان رهبرى در اعصار پیشین میان مذاهب اسلامى نزاع و نقارى در میان بوده است، بحمدالله و المنه نه فقط درباره وجود بلکه درباره مصداق مشخص رهبرى بشر در دوران کمال جامعه انسانى و تنها عامل رهایى بخش همه نسل بشر از گرداب ظلم و اسراف و ثروت‌‌اندوزى، میان ما و اهل سنت‌‌شکاف و شقاقى در بین نیست. و این را باید مایه سرافکندگى شدید نویسندگانى دانست که در نوشته‌‌هاى خود، نواده معصوم حضرت زهرا، علیهاالسلام، را از دایره عقاید مسلمین بیرون مى‌‌دانند و از این وجود کامل و گرامى به عنوان ولى قائم و مهمترین وجه وفاق همه مذاهب اسلامى – پس از توحید و نبوت و قرآن و معاد – چشم مى‌‌پوشند. پلورالیسم ادعایى این دسته از نویسندگان، هرگز توان آن را نداشته که وحدت و همدلى اینچنین را در بین همه فرق اسلامى برقرار کند، بلکه با امید به آینده‌‌اى روشن و در مسیر رسیدن به فردایى بهتر، همه موحدان و خداباوران و آزادیخواهان جهان را، خسته از رهبرى انسانهاى ناکامل و غیر معصوم با مسلمین شیعه و سنى منتظر مهدى، علیهالسلام، در یک صف واحد و چشم انتظار یک مهمان واحد بایستاند. والحمدالله‌‌الذى انعمنا بهذاالهدى.
پى‌‌نوشتها:
۱. حضرت آیه‌‌الله سید عزالدین حسینى زنجانى در صفحه ۶۰ و ۶۱ از شرح خود بر خطبه حضرت زهرا، سلام‌‌الله‌‌علیها، در این باره مى‌‌نویسد: «چنانچه در محل خود ثابت‌‌شده، وقتى نفس به آخرین مرحله کمال عقلى و عملى نائل گردید و از حرکات و افکار براى رسیدن به مطلوب و مجهول بى نیاز شد، قدرت علمى و عملى وى متحد مى‌‌گردند، علمش عمل و عملش علم مى‌‌شود. مانند علم و قدرت در مجردات [که] نسبت‌‌به ما دون خود چنین است. و بدینسان نفس انسان همه قوى و جوارح و عین بدن گشته و بدن هم عین نفس مى‌‌گردد (…) در چنین مرتبه‌‌اى است که انسان در ملک و ملکوت تصرف کرده، و همه جهان به فرمان وى مى‌‌گردند. (…) و براى مثال مى‌‌توان به کتابهایى که در قدرت و اعجاز ائمه طاهرین، علیهم‌‌السلام، تالیف شده مراجعه کرد. مانند خرائج و جرایح قطب راوندى و بحارالانوار و یا عیون اخبارالرضا، علیهالسلام، در مورد امر به شیرهاى پرده و شیر شدن آنها و به هلاکت رسیدن آن مرد جسور و بى‌‌ادب. آرى در ممکنات اشرف از عقل و پست تر از ماده عنصرى نیست و به عبارت دیگر، دو حاشیه وجود است و هر دو در انسان کامل جمع مى‌‌شوند. به طور کلى در تمام مراتب هستى جدایى و فطور نیست و انسان در وحدت خود مشتمل بر همه هستى است.»
۲. ر. ک: عابدى شاهرودى، على، بنیاد معادله‌‌ها و تبدیلها در حرکت و جسم، کیهان اندیشه، خرداد و تیر۱۳۷۵، شماره66.
۳. مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج2، ص176.
۴. تعریف هر یک از عوالم یاد شده را از کتب حکماى اسلامى جویا شوید.
۵. این دیدگاه به تاریخ جمعه سیزدهم شهریورماه سال جارى (۱۳۷۷) در برنامه (جهان قرآن) شبکه چهارم سیماى جمهورى اسلامى ایران بیان شده است. چنانکه مشهود است، از نقطه نظر نحوى ایرادى بر تفسیر ایشان وارد نیست.
۶. شارح نهج‌‌البلاغه در جلد دوم کتاب خود صفحه450 این روایت را به نقل از مسند احمد بن حنبل و کتاب فردوس مى‌‌آورد. مرحوم سید عبدالله شبر در ص ۱۵۵ از ج ۱ کتاب خود «حق‌‌الیقین فى معرفه اصول الدین» ضمن نقل این روایت، حدیث دیگرى را به نقل از ابن مغازلى شافعى و او از جابر نقل کرده که فراز پایانى آن چنین است: «حتى قسمها جزءین، جزء فى صلب عبدالله و جزء فى صلب ابى‌‌طالب، فاخرجنى نبیا، و اخرج علیا وصیا. تا که آن را به دو پاره تقسیم کرد، پاره‌‌اى را در صلب عبدالله نهاد و پاره‌‌اى را در صلب ابوطالب قرار داد. پس مرا به صورت پیامبر به دنیا آورد و على را در صورت وصى (پیامبر).»
۷. السیوطى، جلال الدین، الدر المنثور فى التفسیر بالماثور، ج3، ص199.
۸. الطبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القران، ج ۲۵، ص ۵۸.
۹. القندوزى الحنفى، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع المده، ج ۱، ص ۹۴.
۱۰. این عبارت در دعاى معروف ماه رجب: «لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک، فتقها و رتقها بیدک، بدؤها منک و عودها الیک… فیهم ملات سمائک و ارضک حتى ظهر ان لا اله الا انت. (پروردگارا!) بین آنان (ائمه معصومین، علیهم‌‌السلام) و تو فرقى نیست جز آنکه آنان بندگان و آفریدگان تواند، فتق و رتق امورشان به دست توست، آغازشان از تو و بازگشتشان به سوى توست… پس به آنان آسمانها و زمینت را پر کردى تا که یگانگى تو ظاهر شد.» مشابه این عبارات در زیارت جامعه کبیره وارد شده و شایسته نیست که خوانندگان این زیارت عظیم الشان از محتواى بلند و مفهوم حقیقى آنچه خطاب به ائمه هدى، علیهم‌‌السلام، مى‌‌خوانند غافل باشند.
۱۱. همدانى درودآبادى، آقا سید حسین، الشموس الطالعه فى شرح‌‌الزیاره الجامعه، این کتاب به زبان عربى است و در سال1413 هجرى قمرى -۱۹۹۳ میلادى از سوى مؤسسه العروه الوثقاى برج‌‌البراجنه به چاپ رسیده است.
۱۲. الخمینى، حضرت آیه‌‌الله‌‌العظمى روح‌‌الله الموسوى، مصباح الهدایه الى الخلافه و الولایه، جزء پایانى کتاب.
۱۳. استاد ارجمند جناب حجه‌‌الاسلام سید هادى خسروشاهى در مقاله‌‌اى مبسوط در پیش شماره نخست موعود فهرست‌‌بیش از چهل عنوان از کتبى را که در سالهاى اخیر از سوى نویسندگان اهل تسنن در این باره نوشته شده آورده‌‌اند. چنانکه استاد گرامى حضرت حجه‌‌الاسلام سیدعلى‌‌اکبر قرشى در مقاله خود در شماره نخست همین ماهنامه به مساله ولادت حضرت مهدى، علیهالسلام، در منابع اهل سنت اشاره کرده‌‌اند.
ماهنامه موعود شماره ۱۰-۱۱
