موعود پایگاه اینترنتی موعود
پرسشی است که حضرت آیت الله العظمی سبحانی به آن در پایگاه خود پاسخ داده‌اند. متن پاسخ ایشان به این شرح است:
پاسخ:
درآمد
* اگر در غرب ایده سکولاریسم پدید آمد، یک رشته عوامل و بسترهاى مناسب، آن را پدید آورد و طبعاً زادگاه این عوامل و تأثیرگذارى آنها مربوط به جهان غرب مسیحى و آیین کلیسا است و هیچ یک از این عوامل در آیین اسلام و محیط دینى و علمى اسلامى وجود نداشته و اکنون نیز وجود ندارد. طبعاً با فقدان چنین بسترى، چنین فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود. جاى تأسف است که گروهى، این نتیجه نادرست را از بستر خود جدا کرده آن را بر بستر اسلام تحمیل کنند….
* برخى از نظریه پردازان این گروه، تلاش کرده که از گوشه و کنار آموزه هاى فقهى، دلایل به اصطلاح فقهى براى عرفى شدن فقه اقامه کند، امّا این دلایل آن قدر سست و بى پایه است که بیش از آن که عرفى شدن فقه را اثبات کند، دلیل بر ناآگاهى او از فقه و مبانى آن است!
۱. در عصر حاضر که پژوهشهاى دینى از رواج بیشترى در شرق و غرب برخوردار گشته، دو گروه پیشتاز این میدان مى باشند:
الف. گروهى با آشنایى با مفاهیم عالى دین و با عقیده راسخ به حقانیت آن، به پژوهش پرداخته و دیدگاه خود را در چشم اندازهاى مختلف آن، تبیین مى نمایند. انگیزه این گروه، فهم گزاره هاى دینى است، بى آنکه بخواهند از پیش فرضهایى بهره بگیرند و واقعیت دین را در قالب هاى نارساى غربى و یا شرقى بریزند.
کسى مدّعى نیست که این گروه، معصوم و پیراسته از خطا مى باشند، چه بسا ممکن است همین گروه در تشریح گزاره هاى دینى دچار اشتباه شوند، ولى در فضیلت آنها کافى است که قاصد تسخیر قلّه فهم شریعت الهى هستند، هر چند ممکن است در نیمه راه از صعود به آن بازمانند.
ب. گروهى که هرگز ایمان قلبى به دین ندارند امّا از تظاهر به بى ایمانى خوددارى مى کنند، ولى براى نفى دین از مفاهیم دینى بهره مى گیرند و با تحریف حقایق، دین را از محتوا خالى نموده و در نتیجه «ماتریالیسم» دیرینه را در قالب ماتریالیسم جدید، تبلیغ مى کنند، و سرانجام مى کوشند «مادیگرى» را در قالب «سکولاریسم» عرضه کنند، زیرا در شرق اسلامى، از «ماتریالیسم» استقبال جدّى نمى شود، در حالى که «سکولاریسم» تا حدّى براى روشنفکران ناآگاه جاذبه دارد، زیرا ماتریالیسم، الحاد پرور و نافى دین است، و به مادّه، اصالت بخشیده و فرا مادّه را منکر مى شود، و این اندیشه در مذاق شرقى و حتى غربى طعم تلخى دارد در حالى که «سکولاریسم» اصل دین و ماوراء مادّه را در آغاز منکر نمى شود، تنها دایره دین را در ارتباط با خدا خلاصه مى کند، و ماوراء را به دست خود مردم مى سپارد، هر چند سرانجام به «مادیگرى» محض مى رسد.
۲. گروهى با تلاش هاى زیاد مى خواهند ثابت کنند که اسلام نیز مانند مسیحیت غربى(نه مسیحیت واقعى) فقط در امور مربوط به «لاهوت»، سخن گفته و مسائل مربوط به «ناسوت»، را به خود مردم واگذار کرده است و از این جهت باید در تنظیم قوانین، در پرتو چراغ «عقل جمعى» قانون وضع کرد. اینان مدّعى هستند که خواسته اسلام نیز چنین است.این گروه در واقع به خاطر شرم از جامعه و واقعیات محسوس، معتقدند که اسلام در مورد نظام هاى اجتماعى و سیاسى سخن گفته ولى به خاطر پیچیدگى نظام اجتماعى و سیاسى در عصر حاضر، باید با آنها وداع کرد و از عقل جمعى بهره گرفت.
۳. راه صحیح پدید آوردن یک نظام سیاسى این است که نظریه پردازان قبلاً مبناى فکرى آن را با اصول مسلّم علمى پى ریزى کنند، آنگاه به نشر و تبلیغ و تطبیق آن نظام بپردازند، ولى اکنون در عصر ما که سیاست بازى همه چیز را تحت تأثیر قرار داده، رجال سیاسى، نظریه پردازان را به استخدام خود درآورده، و از آنها مى خواهند که براى نظام سیاسى مورد نظر خود، مبناى فلسفى تنظیم کنند، و براى رو بنا که در اندیشه سیاستمداران هست، زیربنایى دست و پا نمایند.
در گذشته یادآور شدیم که نظریه عرفى شدن فقه یا دین به دو نوع تفسیر شده است. تفسیر یا معناى نخست آن با تمام تفصیلاتش در گذشته مطرح شد، و مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت و روشن شد که این تفسیر با ماهیت شرایع آسمانى بالأخص آیین خاتم کوچکترین سازگارى ندارد. و نظریه پرداز بدون آگاهى از واقعیت دین چنین تفسیر ناروایى را بر آن تحمیل کرده است.
اکنون وقت آن است که معناى دوم عرفى شدن دین را که همان «سکولاریسم» و تفکیک دین از سیاست یا نادیده گرفتن دین در مدیریت جامعه است مورد بررسى قرار دهیم:
این دو تفسیر هر چند به ظاهر داراى دو کاربرد متفاوت مى باشندولى نتیجه هر دو یکسان و آن قطع ریشه دین در ساختار جامعه است.
نخست به بررسى سیر تاریخى اندیشه سکولاریسم مى پردازیم و یادآور مى شویم که عرفى شدن دین یکى از مراحل سیر این اندیشه غربى مى باشد.توضیح این که سکولاریسم براى خود مراحلى داشته و در هر مرحله اى طرفدارانى:
۱. تفکیک کشیشان از یکدیگر: در این معنا کشیشانى که با مردم ارتباط داشتند معروف به سکولار، در مقابل کشیشانى که با مردم ارتباط نداشتند غیر سکولار نامیده مى شدند.
۲. تفکیک دین و سیاست: یکى دیگر از معانى «سکولاریسم» جدایى دین از سیاست است یعنى حاکمیت و تدبیر اداره سیاسى و اجتماعى مردم، باید جداى از نهاد دین صورت گیرد.
۳. تفوق دولت بر کلیسا: در این معناى سکولاریسم، دولت حتى به کلیسا، فرمان مى دهد، و کلیسا را تحت حاکمیت خود درمى آورد.
۴. دگرگونى در معناى دین: در این تفسیر سکولاریسم، باورهاى دینى به صورت غیر عقلانى معرّفى مى شود و آن را به صورت یک احساس و ذوق و سلیقه شخصى تفسیر مى نماید.
۵. طرد دین و آموزه هاى ماوراى طبیعى: در این معناى سکولاریسم، آموزه هاى ماوراى ماده کنار گذاشته مى شود تا بشر به آموزه هاى طبیعى یا عقلانى رو آورد.
وجه اشتراکى که مى توان براى این معانى یا کاربردهاى مختلف اندیشید این است که دین و یا فقه از عرصه مسائل اجتماعى و سیاسى کنار زده مى شود، و هر نوع حکومت و مدیریت و آموزش بر اساس «حذف دین» صورت مى پذیرد. حتى کاربرد اخیر آن نوعى ماتریالیسم جدیدى است که در آستانه انکار خدا و ماوراى طبیعت قرار مى گیرد، امّا از آنجا که ماتریالیسم در جوامع با استقبال خوبى روبرو نمى باشد، آن را به شکل و قالب دیگرى درآورده و نام سکولاریسم را بر آن گذاشته‌اند، و الاّ اگر معناى سکولاریسم را تحلیل کنیم جز الحاد و نفى دین و ماوراى طبیعت چیز دیگرى نیست و در حقیقت به ماده اصالت بخشیدن و به فراموشى سپردن ماوراى ماده است.
جاى شگفت اینجاست که چنین حقیقتى را به نام دین و آموزه هاى دینى معرفى کنیم و با یک سلسله برداشت هاى غیر واقع بینانه از ساختار سیاسى و اجتماعى اسلام، آن را از اسلام بدانیم. چنانکه در آینده به چنین برداشت هایى اشاره خواهیم نمود.
مفهوم دوم عرفى شدن([۱])
در میان کاربردهاى مختلف سکولاریسم، نظریه پردازان عرفى شدن دین، معنا و کاربرد دوم را برگزیده، چنین مى گویند:
«مفهوم دوم عرفى شدن عبارت است از افتراق ساختارى میان ساخت سیاسى، از نهاد دین و به عبارت دیگر، عرفى شدن به این معناست که نهاد دین که در اعصار گذشته داراى کارکردهاى گوناگونى بوده (آموزش و قضاوت و تدوین امور شهر و…) به علت پیجیده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصصى شدن نقش ها همچون سایر نهادها متمرکز شده و وظایف خود را واگذار مى کند».([۲])
اگر بخواهیم این نظریه را به بیان ساده تر بیان کنیم باید بگوییم: دین درگذشته در تمام ابعاد زندگى بشر حاکم بود و برنامه ساختار زندگى بشر را دین تنظیم مى کرد و تمام مدیریت ها زیر نظر آن انجام وظیفه مى کردند. این نوع ساخت سیاسى در اعصار گذشته که زندگى، بسیط و ساده بود، بسیار مفید بود. امّا اکنون که زندگى بشر پیچیده شده و علم و دانش مراحل تکامل یافته اى را در اختیار بشر نهاده است، باید حکومت دین در ساختار زندگى بشر جز در موارد محدودى پایان پذیرد و زمام ساختار سیاسى ومدیریت در اختیار خود انسان قرار گیرد، و دین در رابطه شخصى انسان با خدا محدود شود واین حقیقتى است که طرفداران این نظریه آن را به صورت نظریه دوم عرفى شدن مطرح مى کنند.
یادآورى نکاتى چند
پیش از آن که نظریه اسلام را در باب سکولاریسم یادآور شویم و یا به تحلیل برخى از برداشت هاى غیر صحیح از نظام سیاسى و اجتماعى اسلام بپردازیم، توجه فرهیختگان را به نکاتى جلب مى کنیم:
۱. طرفداران سکولاریسم تصور مى کنند دین مزاحم سعادت و خوشبختى جامعه است و باید به تدریج زمینه حضور و سلطه آن را از جامعه محو کرد. و لذا اندیشه «سکولاریستى» را گام به گام پیش برده و سرانجام به مرز الحاد و مادیگرایى رسیده‌اند. در حالى که این گروه باید در آموزه هاى دینى بیندیشند، اگر واقعاً آنها را از جانب خدا مى دانند همه را بپذیرند و امّا اگر از دیدگاه دیگرى به آن مى نگرند باید آموزه هاى دینى را به دو بخش تقسیم کرده و آنچه را که از لحاظ خرد و عقل جمعى، پسندیدند، درتمام عرصه ها حاکم سازند نه این که به یکبارگى بر تمامى آموزه هاى دینى خط بطلان بکشند.
بسیار جفاکارى است که انسان همه آموزه هاى دین را یکدست کنار زند و این حاکى از آن است که این گروه واقع گرا نبوده و دین را مزاحم تلقى مى کنند و تلاش مى نمایند ریشه آن را بزنند و در این مرحله به تدریج پیش مى روند تا با محکومیّت از سوى جامعه مواجه نشوند.
۲. طرفداران این نظریه به عقل جمعى اهمیت به سزایى مى دهند. بهترین عقول جمعى، در سازمان ملل گرد آمده و قریب دویست کشور، عاقل ترین و اندیشمندترین افراد خود را به این مرکز گسیل داشته تا معرف موقعیت کشور باشند.
این عقول جمعى در سال ۲۰۰۳ فرمان امام على(علیه السلام) به مالک اشتر را به عنوان الگو و منشور سیاسى خود برگزیدند، زیرا فهمیدند که نویسنده این فرمان از دیدگاهى فراتر از دیدگاه بشر برخوردار بوده و جز سعادت بشر، خواستار چیز دیگرى نبوده است. بسیار جفا و به دور از عاطفه انسانى است که خود را از این تعالیم محروم سازیم و وبه اصطلاح«آنچه خود داریم از بیگانه تمنا کنیم».
۳. حکومت دینى به معناى حکومت کلیسا و روحانیون بر مردم نیست که همه مدیریت ها در اختیار عالمان دین قرار گیرد و غیر این صنف تنها نظاره گر مدیریت ها باشند.
بلکه معناى حکومت دینى این است که برنامه زندگى در تمام ابعاد از جانب خدا به وسیله آموزگاران الهى که انبیاء و اولیاء باشند به مردم ابلاغ شده و علماى دین به تشریح و تبیین آن پرداخته و در اختیار همگان قرار داده‌اند، آنگاه خود مردم به تناسب شرایط حاکم بر آنها، در پرتو این تعالیم دینى، مدیریتى جامع پدید آورند و نظام اجتماعى را ساماندهى کنند و ولایت فقیه در این مورد نظاره گر حکومت برخاسته از دل مردم است که مبادا از برنامه هاى الهى گام فراتر نهند.
در این نظریه، حاکم و مدیر، خود جامعه است و میزان گزینش، ایمان و تقوا و کارآمدى و آگاهى است و در این قسمت تفاوتى بین رجال دین و غیره نیست ولى همگان مکلفند در پرتو قوانین الهى حرکت کنند.
مسلماً این نوع حکومت، جز مردم سالارى دینى چیز دیگر نیست و با حکومت کشیشان صد در صد تفاوت ماهوى دارد. این خود باختگان همه چیز را از غرب گرفته حتى در تفسیر حکومت دینى الگو را حکومت کشیشان قرار مى دهند.
۴. قوانین اسلام، که به وسیله قرآن و سنت تبیین شده، گوهرى و صدفى دارد. گوهر قوانین تا روز رستاخیز ثابت و پایدار است زیرا مطابق فطرت و آفرینش انسان است و تا انسان انسان است این قوانین با زندگى او هماهنگ بوده و سعادت آفرین مى باشد. براى نمونه از دعوت به اقامه قسط و عدل، برنامه هاى زناشویى و تشکیل خانواده، و کسب و کار، دفاع از محرومان و مظلومان، جهاد در راه خدا براى برداشتن موانع تا پیام خدا به گوش مردم برسد، مسایل مربوط به تعلیم و تربیت و دهها مسائل دیگر، که گوهر دین را تشکیل مى دهد، و مطابق آفرینش انسان است مى توان نام برد. و لذا دین را چنین تعریف مى کند:
(فأقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللّه الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِکَ الدِّینُ القَیِّم وَلکِنْ أَکْثَر النّاسِ لا یَعْلَمُون).([۳])
«رو به آیین راست خدا آر، آیینى که هماهنگ با آفرینش انسان است و او را با فطرت دین آفریده و به خاطر هماهنگى با آفرینش انسان، براى آن دگرگونى نیست و این است آیین استوار و پایدار، هر چند بیشتر مردم از آن آگاه نیستند».
ولى لباس و به تعبیر دیگر صدف دین، تابع شرایط زمان و مکان است و پیچیدگى یا تکامل روابط انسانى، کوچکترین لطمه اى بر گوهر دین واردنمى کند و اگر عنصر زمان و مکان در استنباط احکام مؤثر است مربوط به این بخش از احکام الهى مى باشد نه بخش نخست.
به عنوان نمونه:
۱. اسلام پیوسته عزت و عظمت واستقلال مسلمین را خواهان است و این اصل در هیچ زمان تغییر پذیر نیست چنانکه مى فرماید:(وَللّهِ الْعِزَّه وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنین):([۴]) «عزت از آن خدا و رسول او و مؤمنان است».
ولى حفظ این اصل، قالب ها و شکل هاى مختلفى دارد، گاهى به صورت برقرارى روابط با دولت هاى کافر صورت مى پذیرد و گاهى با گسستن روابط. و به تعبیر دیگر گاهى به صورت صلح و مسالمت صورت مى پذیرد و احیاناً به صورت جهاد و دفاع.
۲. اسلام پیوسته خواهان سعادت انسان در سایه تعلیم و تربیت است ولى ابزار تعلیم و تربیت، مقدس نیست. نه قلم نى مقدس است و نه وسایل پیشرفته اى نظیر کامپیوتر، اساس آن را این آیه تشکیل مى دهد: (یَرْفَعِ اللّه الّذینَ آمَنُووالَّذینَ أُوتوا العِلْمَ دَرَجات)([۵]): «خداوند کسانى را که ایمان آورده‌اند، و کسانى را که علم به آنان داده شده، درجات عظیمى مى بخشد»، حالا وسیله تحصیل علم چه باشد در اینجا اسلام نظر خاصى ندارد.
۳. این گروه، از عامل اجتهاد و تلاش فقیه براى پیاده کردن احکام بر طبق لباس ها و صدف هاى زمان غافلند و تصور مى کنند که اسلام یک سلسله احکام ثابت و غیر متغیر دارد که مسلماً در جامعه متغیر کارآمد نخواهد بود، ولى هرگز ثابت را از متغیر، پیوسته را از موقت، گوهر را از صدف جدا نمى سازند، محققان اسلامى در بحث هاى خاتمیت در این زمینه به صورت گسترده سخن گفته‌اند.([۶])
عوامل و زمینه هاى بروز سکولاریسم در غرب
هر پدیده اجتماعى برخاسته از عامل یا عواملى است که به پیدایش آن منتهى مى شود. پدیده سکولاریسم از این ضابطه مستثنا نیست و باید با عوامل پدید آورنده آن آشنا شویم و ما، در میان عوامل متعدد، به برخى از عوامل مهم آن اشاره مى کنیم:
۱. آموزه هاى کتاب مقدس
کتاب مقدس در طول زمان تحریف شده است و آنچه نقل مى شود مربوط به انجیل کنونى است نه انجیل واقعى که حضرت مسیح از جانب خدا آورده است . یکى از آموزه هاى کتاب مقدس جدایى حاکمیت خدا از حاکمیت دنیوى است.طبق آنچه در انجیل کنونى آمده، حضرت مسیح در پاسخ به سؤال پلاطیس مبنى بر این که آیا تو پادشاه یهود هستى فرمود:
«پادشاهى من از این جهان نیست اگر پادشاهى من از این جهان مى بود خدام من جنگ مى کردند تا به یهود تسلیم نشوند حال اکنون پادشاهى من از این جهان نیست.([۷])
و در مورد دیگر مى گوید:
امّا عیسى چون دانست که مى خواهند بیایند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به کوه آمد.([۸])
وهمچنین در مورد دیگر مى گوید:
مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا.([۹])
این جمله ها که حاکى از بى اعتنایى عیسى به امور دنیوى است، خود زمینه ساز اندیشه جدایى دین از حکومت، یا دین از دنیا گردید. بالأخص آنگاه که عوامل دیگر به آن ضمیمه گشت.
۲. تفسیر متفکران و قدیسان مسیحى
یکى دیگر از عوامل زمینه ساز پیدایش سکولاریسم در غرب، آموزه هاى مفسران و قدیسان مسیحى است، مثلاً آگوستین قدیس (۳۵۴ـ ۴۳۰) رأى حواریین را چنین گزارش مى کند«حوارى مسیح به پیروان مسیح اندرز داد که براى سلامت شاهان و فرماندهان مقتدر دعا کنند».
و باز ([۱۰])در تعبیرى نظریـه دو شهـر خـدا و شهـر دنیـا را مطرح کـرد که بـراى هر یک پادشاهى جداگانه در نظر گرفت.([۱۱])
۳. فقدان نظام سیاسى و اجتماعى در اناجیل
عامل سوم براى اندیشه جدایى دین و سیاست در غرب مسیحى، فقدان یک نظام اجتماعى و سیاسى گسترده در انجیل است. اناجیل کنونى نوعى زندگینامه حضرت مسیح است تا آنجا که دار زدن و زنده شدن او را در پایان انجیل آورده‌اند. در این کتاب فقط نصایح و اندرزهایى به چشم مى خورد در حالى که درباره نظام سیاسى و اجتماعى سخنى ندارد. در این صورت چگونه مى تواند نظام سیاسى و اجتماعى را در درون دین قرار دهد و اگر هم روزى کلیسا بر جهان حکومت مى کرد بر اساس پایه دین نبود.
لوینان لطفى چنین مى گوید:
مسیح هیچ وقت براى اجتماعات قانون هاى موقتى که مشتمل بر پاره اى اوامر و نواهى باشد تدوین و تنظیم نفرمود.([۱۲])
میلر، مورخ معاصر در این باره مى گوید:
خداوند مسیح، شریعتى چون شریعت موسى که در هر امر جزئى نیز تکلیفى از براى ما معین کند برقرار نفرموده و قوانینى از براى تقسیم ارث و عقوبت مجریان یا امور دیگر سیاسى که به مقتضیات هر دوره تغییر پذیر است، وضع ننموده است.([۱۳])
۴. فساد در دستگاه کلیسا
عامل چهارمى که در زمینه سازى ظهور سکولاریسم نقش مهمى داشت فساد در دستگاه کلیسا بود، یکى از مظاهر آن فروش آمرزش نامه و حراج بهشت از سوى کشیشان بود و معناى آن این بود که کسانى که خود را در برابر خدا گنهکار مى اندیشیدند با خریدن آمرزش نامه، از گناه پاک مى گشتند. این سنت کلیسا خشم دانشمندان را برانگیخت و به قول ویل دورانت عامل نارضایتى و شکایتى که سرانجام چون جرقه اى آتش انقلاب اصلاح دینى را برافروخت فروش آمرزش نامه بود.([۱۴]) اگر مارتین لوتر بر ضدّ کلیسا قیام کرد یکى از علل آن، خشم او از این فروش آمرزش نامه بود. او مى گوید: چرا ما آلمانى ها باید اجازه بدهیم که دسترنج ما از راه دزدى و یغما به کیسه پاپ فرو ریزد، ما دزدان را به دار مى کشیم و راهزنان را گردن مى زنیم . حالا چگونه است که این هرزه روحى را به حال خود واگذارده ایم.([۱۵])
گسترش فساد در دستگاه پاپ سبب شد که گروهى دست به اصلاحاتى بزنند و در رأس آنها مارتین لوتر بود. این گروه جنبش خود را جنبش اصلاح دینى و پروتستانیسم نامیدند. یکى از نتایج جنبش اصلاح دینى، خصوصى سازى دین و اختصاص قلمرو آن به رابطه انسان با خدا، و حذف دین از صحنه اجتماع بود به طورى که «لوتر» در آموزه هاى خود چنین مى گوید:
انجیل در امور دنیوى دخالت نمى کند و با تسبیح نمى توان بر جهان حکومت کرد.
لوتر همچنین مى گفت: «مؤمنین خود کشیش خویشند».
این عقیده بدان معناست که هر فرد قادر به درک مبانى و معارف و احکام دینى است و جامعه بى نیاز از کلیسا و روحانیت و دین شناسان است.
این جنبش در واقع موجب جدایى دین از سیاست شد.([۱۶])
۵.مخالفت با علم و دانش
مخالفت کلیسا با علم و دانش سابقه بس طولانى دارد. آنان هر نوع علم و فنى را که رنگ غیر دینى و غیر ارسطویى داشت ممنوع اعلام کرده و دارنده آن را ملحد مى دانستند، و براى جلوگیرى از رسوخ این فکر تشکیلاتى به نام «انگیزیسیون» پدید آورده بودند که براى خود داستان هاى مفصلى دارد و کسانى که بخواهند از برخورد شقاوتمندانه کلیسا با ارباب علم و دانش آگاه شوند مى توانند به تاریخ تمدن «ویل دورانت» مراجعه کرده و بخش انگیزیسیون آن را مطالعه نمایند.([۱۷]) و محاکمه گالیله و توبه نامه او از سخن راندن درباره حرکت زمین چهره سیاه کلیسا را در مقاومت با علم و دانش به خوبى نشان مى دهد.
این نوع برخوردها خشم و نفرت مردم را از رهبران دینى برانگیخته و سبب مى شد که علم و دانش و امور اجتماعى و سیاسى از دست آنها باز پس گرفته شده، و فعالیت کلیسا به بخش کوچکى منحصر گردد.
۶. علم گرایى بیش از حد
بازتاب برخورد ناپسند صاحبان کلیسا با دانشمندان سبب شد که اکثریت جامعه به علم و روش علمى گرایش پیدا کنند. و میزان بازشناسى حقیقت از اوهام، تجربه و آزمایش معرفى گردد. و هر چیزى که با این معیار سازگارى و یا قابلیت ارزیابى این معیار را نداشت از دایره شناخت بشرى خارج گردد. و از آنجا که برخى از آموزه هاى کتاب مقدس با این روش افراطى در تضاد بود این مطلب سبب شد که یک نوع روگردانى از دستگاه کلیسا و مبانى عقیدتى آن پدید آید و احیاناً این نوع روش افراطى به ماتریالیسم و مادى گرایى انجامید که خود بستر مناسبى بر جدایى دین از مدیریت اجتماعى و سیاسى گردید.
اینها یک رشته عوامل و بسترهاى مناسبى بود که ایده «سکولاریسم» را پدید آورد و زادگاه این عوامل و تأثیرگذارى آنها مربوط به جهان غرب و آیین کلیسا است و هیچ ىک از این عوامل در آیین اسلام و محیط دینى و علمى اسلامى وجود نداشته، و اکنون نیز ندارد. طبعاً با فقدان چنین بستر، چنین فرزند نامشروعى در شرق اسلامى چشم به جهان نخواهد گشود.
ولى جاى تأسف است که گروهى این نتیجه ناپسند را از بستر خود جدا کرده و مى خواهند آن را بر اسلام تحمیل کنند. و با برداشت هاى غیر صحیح از یک رشته تعالیم دینى ایده «جدایى دین از سیاست» از روز نخست، یا به صورت تدریجى را، بر اسلام تحمیل مى نمایند آنان تصور مى کنند، که سیاست دینى، نباید ابزار مردمى در دست داشته باشد، و اگر در نقطه اى مشاهده مى کنند که اسلام بر آراى مردم تکیه کرده فوراً آن را نشانه «سکولاریزم» معرفى مى کنند.
اینک ما، در این جا برخى اصول مدیریت اسلامى را یادآور مى شویم تا روشنگر اشتباهات برخى از برداشت هاى نادرست از برنامه هاى اسلام باشد.
سکولاریزم یا عرفى شدن دین
هر نوع داورى صحیح درباره هر آیینى بالأخص اسلام، بستگى به این دارد که پیش از هر مرجعى، به خود آن، مراجعه کنیم و با بررسى جهات مختلف آن، به پاسخگویى بپردازیم.
اکنون مى خواهیم صحت و سقم «سکولاریزم» و یا عرفى شدن دین را در منابع اصیل اسلامى مانند قرآن و حدیث جستجو کنیم، هرگاه پاسخ در این مرحله کاملاً منفى باشد دیگر تحمیل عقیده بر نظامى که خودش نافى آن عقیده است، کاملاً امرى نامعقول مى باشد.
«سکولاریزم» این است که دین از متن جامعه، به گوشه خانه و مسجد برود، و دست دین از تقنین و قانون گذارى، و اجراى احکام الهى، و داورى در کشمکش ها، کوتاه شود، و دین جز یک رابطه معنوى فرد با خداى جهان، مفهوم دیگرى نداشته باشد.
چنین تفسیرى از دین که با سکولاریزم هماهنگ است، مورد پذیرش آیین اسلام نیست، زیرا، قوه مقننه در دو مرحله (تشریع احکام به وسیله وحى، و تبیین جزئیات به وسیله فقهاء) و قوه مجریه که از آنِ آمران به معروف و ناهیان از منکر است، و قوه قضائیه که کار آن فصل خصومت ها به وسیله آگاهان از قوانین قضایى اسلام مى باشد، جزء متن اسلام بوده و از پیکره آن جدا نمى باشد و آیات و روایاتى که پیرامون این سه قوه وارد شده نافى سکولاریزم و عرفى شدن دین است.
هرگاه فردى علاقمند است که دین عرفى شود، و در امور اجتماعى، قضایى، و سیاسى مداخله نکند، مطلبى است وامّا این که اسلام یک چنین آیینى است، مطلب دیگرى است و این دو را نباید به هم آمیخت، افراد واقع بین، خواسته هاى خود را بر واقعیات تحمیل نمى کنند، و از هر نوع پیش داورى پرهیز مى نمایند.
کتابهاى فقهى علماى اسلام که در طول چهارده قرن نگارش یافته، مملو از دلایل و شواهدى از آیات و روایات، بر وجود چنین سه قوه است، که نمى توان آن را انکار کرد.
این نوع دست کارى و آرزوى خام یادآور آرزوى قهرمان پنبه اى بود که مى خواست تصویر شیرى بر بازوانش کوبیده شود، امّا چون تاب فرو بردن سوزن را نداشت، پیوسته مانع از آن بود که خال کوب، تصویرى از یال و شکم و دست و پاى شیر را بر بدنش بکوبد، سرانجام استاد خال کوب به خشم در آمد و گفت:
شیر بى یال و دم و اشکم که دید *** این چنین شیرى خـدا کى آفـرید
اینک ما به نمونه هایى از آیات و روایات که هر یک ناظر به یکى از این قواى سه گانه است اشاره مى کنیم:
۱.قانون گذارى از آن خداست
اسلام معتقد است که جعل قانون درباره فرد و اجتماع نیاز به ولایت دارد. و هیچ فردى بر فرد دیگر جز خدا ولایت ندارد. از آنجا که او خالق همگان است و مصالح همگان را بهتر از دیگران مى داند قانون گذارى از آن او است و در این شعار اسلام( إِنِ الحُکْمُ إِلاّ للّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاه)([۱۸]): «حکومت از آن خداست، فرمان داده جز او را نپرستید».جمله «أمَرَ» حاکى از آن است که جمله «ان الحکم» مربوط به تقنین و تشریع است و این که هیچ مقامى حق جعل قانون ندارد .
متجاوز از هزار و چهارصد سال است که فقیهان اسلام کلیه احکام مربوط به زندگى انسان را در قلمروهاى مختلف از کتاب و سنت استفاده کرده و کتاب هاى فقهى فزون از حد نگاشته‌اند که گردآورى آنها در یک نقطه کتابخانه عظیمى را تشکیل مى دهد. اکنون سـؤال مى شود که در برابر این فرهنگ غنى از نظر تقنین چگونه مى توان این قوه را از پیکر اسلام گرفت و همه آیات و روایات را به دست فراموشى سپرد و در کنار سفره غربیان و یا عقول جمعى آنها نشست؟!
امام باقر(علیه السلام) مى فرماید:
«انّ اللّه تعالى لم یَدَعْ شیئاً تحتاجُ إلیه الأُمه إلى یوم القیامه إلاّ أنزله فی کتابِه وبیّنه لرسوله».([۱۹])
«خدا چیزى را که مردم به آن در زندگى نیاز دارند، فروگذار نکرد و آن را در کتاب خود فرو فرستاده و براى رسولش روشن ساخته است».
در طول چهارده قرن، قوانین اسلامى، امت اسلامى را در قلمروهاى مختلف هدایت کرده و آنها را از هر نوع دست یازیدن به تقنین بیگانه مستغنى ساخته است.
قوانین خدا که خود تشریع کننده آنها است به وسیله وحى الهى در اختیار مردم قرار گرفته است، و فقیهان مکلفند که با تبیین و تفسیر آنها، به گسترش آنها بپردازند تا همگان در جریان احکام کلى الهى قرار گیرند.
ولى ـ مع الوصف ـ، اسلام از عقول دسته جمعى بهره گرفته و مسأله «مشاوره» را مطرح کرده که نمونه آن مى تواند، مجلس شوراى اسلامى براى برنامه ریزى باشد.
از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) در مورد دور اندیشى سؤال شد، فرمود: مشاورهُ ذوى الرأى وإتّباعهم: «مشورت با اندیشمندان و آنگاه عمل به رأى آنها».([۲۰])
آیات و روایات درباره اهمیت مشاوره فزون تر از آن است که در اینجا بیاوریم ولى قلمرو اینها، مسایل اجتماعى و سیاسى و به اصطلاح برنامه ریزى است و نه اصل تشریع زیرا تشریع الهى ما را از هر تشریعى بى نیاز کرده است و به تعبیر دیگر: در لباس قانون و کیفیت پیاده کردن آن نیاز به مشاوره است ولى در اصل حکم، پیرو وحى و ادله شرعى هستیم .
ما اگر بخواهیم تنها آیاتى را که بیانگر احکام اقتصادى و سیاسى و جزایى و حقوقى است در اینجا منعکس کنیم مسلماً سخن به طول مى انجامد و این چیزى نیست که بر یک فرد مسلمان مخفى باشد.
امضایى بودن برخى از قوانین
گاهى تصور مى شود که یکى از دلایل دخالت عرف در احکام شرعى، تقسیم احکام به تأسیسى و امضایى است، زیرا امضاى بخشى از قوانین بشرى در اسلام گواه بر این است که اسلام بر بسیارى از عرفهاى دوران جاهلیت صحّه گذاشته و امضا کرده است، و تنها در «فقه العباده» به تأسیس احکام جدیدى دست یازیده است. با این حساب اگر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) در زمان ما ظهور کرده بود، به بسیارى از عرفهاى موجود نیز صحّه مى گذاشت، چرا که قوانین عرفى عصر ما قطعاً از «فقه الجاهلیه» پیشرفته تر و انسانى تر است.([۲۱])
تحلیل امضایى بودن برخى از قوانین
پیش از آن که به تحلیل این ادّعا بپردازیم، نکاتى را یادآور مى شویم:
۱. احکام آیین اسلام، تابع مصالح و مفاسد است، و هرگز چیزى بى ملاک، واجب ویا حرام نمى شود، زیرا جعل حکم بدون ملاک جز لغو و عبث چیزى نیست، و خداوند حکیم برتر از آن است که از او کار لغو سر بزند.
بنابراین، معنى وحیانى بودن دین این نیست که تشریع الهى، فاقد ملاک بوده و یا ملاک آن قابل درک نباشد، و لذا در بخشى از احکام علّت تشریع نیز بیان شده است. مثلاً قرآن درباره تحریم شراب و قمار مى فرماید:
(إِنّما یُریدُ الشَّیْطان أَنْ یُوقع بَیْنکُمُ العَداوه وَالبغْضاء فِى الخَمْر وَالْمَیْسِر وَیصدّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّه وَعَنِ الصَّلاه فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُون)([۲۲]).
«شیطان مى خواهد به وسیله شراب و قمار در میان شما دشمنى و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد، آیا با این همه زیانها و مفاسد خوددارى خواهید کرد؟».
امام هشتم(علیه السلام) مى فرماید:
إنّ اللّه تبارک وتعالى لم یُبح أکلاً ولا شُرباً إلاّ لما فیه المنفعهُ والصلاحُ ولم یُحرّم إلاّ ما فیه الضرر والتلفُ والفسادُ.([۲۳])
«خدا هیچ خوردنى و یا آشامیدنى را حلال نکرده مگر آن که در آن سود و صلاحى هست، و چیزى را تحریم نکرده، مگر آن که در آن زیان و فساد است».
روایت در این مورد بیش از آن است که نقل گردد.
۲. رابطه عقل و دین در اسلام، با رابطه عقل و دین در مسیحیت بسیار متفاوت است، در آیین کنونى مسیحیت، خرد جدا از دین است، در حالى که در آیین اسلام، دین آمیخته با عقل است، و اصولاً در اسلام اندیشه اى و یا قانونى، نمى توان جست که با خرد در چالش و تعارض باشد، و اگر هم روزى آیه و حدیثى با حکم خرد تعارض پیدا کرد، یا برداشت ما از دین غیر صحیح مى باشد و یا در حکم خرد مغالطه اى رخ داده است، و لذا یکى از مبانى استنباط، پس از کتاب وسنّت، عقل است. البته نه به این معنا که عقل در همه میادین و گستره ها، حق حاکمیت دارد، بلکه براى حاکمیت آن قلمرو خاصّى است که در محل خود بیان شده است، در حالى که جریان در آیین کنونى مسیحیت چنین نیست و اصولاً براى خرد مقامى، و براى دین مقام دیگرى قائلند، و میان آن دو، دیوار عظیمى حائل است.
مرحوم دکتر قاسم غنى در کتاب خاطرات خود مى نویسد: من در دانشگاه آمریکایى بیروت تحصیل مى کردم. استادى داشتیم کشیش، و در رشته علوم طبیعى نیز براى ما تدریس مى نمود، ولى در هفته یک روز هم مسائل مذهبى را مطرح مى کرد و ما را تبلیغ مى نمود.
روزى به استاد گفتم: سخن امروزى شما با آنچه درباره دین به ما گفتید کاملاً متناقض است، او در پاسخ گفت: پسرم من مغز خود را به دو قسمت تقسیم کرده ام، بخشى براى عقل و خرد، و بخشى براى وحى و دین، و میان این دو، دیوار عظیمى است که هرگز ارتباطى میان آن دو برقرار نیست.
۳. بشر در طول زندگى خود، به یک سلسله قوانینى دست یافته که برخى به نفع جامعه و برخى دیگر به ضرر جامعه مى باشد. اسلام، آنچه را که داراى ملاک بوده، گذرا قرار داده، و امثال آن در قرآن زیاد است، و بخشى که مضرّ بوده رد کرده است.
۴. کلّیه امور معاملاتى که اسلام امضا کرده، فقه جاهلى نبوده، بلکه فقه الهى بشرى بود که شرایع سماوى پیشین نیز به تصویب آنها پرداخته و تجربه بشرى نیز صلاحیت آنها را ثابت کرده است، و عرب جاهلى نیز از آنان اخذ کرده بود.
با توجه به این امور چهارگانه روشن مى شود که در گفتار نویسنده تا چه‌اندازه مغالطه رخ داده است. او تصور مى کند که معاملات اسلامى، همه و همه زاییده فکر عرب جاهلى بوده و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) آنها را مورد امضا قرار داده است، در حالى که قسمت اعظم آنها مربوط به شرایع پیشین و تجارب انسانى بوده است.
پس معنى وحیانى بودن دین این نیست که کلیه احکام شرایع پیشین را نسخ کند و یا تجارب امم را نادیده بگیرد.
اصولاً از نظر جامعه شناسى، دین و تمدن با هم گره خورده، و از مضامین قرآن استفاده مى شود که پیامبران بودند که راه تمدّن را به بشر نشان دادند، چنان که درباره حضرت داود(علیه السلام) مى خوانیم:
(وَعَلَّمْناهُ صَنْعَه لُبُوس لَکُم لتحصنکُمْ مِنْ بأسکُمْ فَهِل أَنْتُم شَاکرون).([۲۴])
«ساختن زره را به خاطر شما به او آموختیم تا شما را در جنگها صیانت بخشد، آیا شکرگزار خدا هستید؟».
یکى از اشتباهات تاریخ نگاران این است که محور تاریخ را سلاطین و شاهان قرار داده‌اند و در نتیجه، همه کمالات بشرى به آنها منتسب گشته است در حالى که اگر بشر بتواند تاریخ را بر طبق حیات پیامبران تنظیم کند، در این صورت خدمات آنان به بشر روشن تر مى شود.
منطقه الفراغ شرعى چیست؟
گاهى تصور مى شود که یکى از دلایل دخالت عرف در دین، مسأله منطقه الفراغ شرعى است، و در این باره چنین مى نویسد:
«راه دیگرى براى دخالت عرف، گسترش منطقه الفراغ شرعى است، یعنى پذیریش این معنى که حوزه مباحات، اساساً میدان جولان عقل عرفى است، و این میدان را مى توان به طرق گوناگون توسعه داد به قدرى که حوزه واجب و حرام شرعى تنها محدوده‌اندکى از حقوق خصوصى را دربرگرفته و عمدتاً معطوف به شعایر و مناسکى گردد که به تنظیم رابطه انسان و خدا مى پردازد.([۲۵])
تحلیل
با این که نگارنده این سطور کوشش مى کند که از هر نوع کلمه و جمله اى که مایه بهانه جویى گردد، خوددارى کند، ولى در اینجا با کمال اعتذار از خوانندگان یادآور مى شویم که اصولاً نویسنده این بخش، عارى از آگاهى فقهى بوده، و اصولاً یکى از گرفتاریهاى ما، در این کشور مداخله افراد ناآگاه در مسایل دینى است.
اصولاً احکام اسلامى به پنج نوع تقسیم مى شود، یعنى واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح، آن هم به خاطر ملاکات مخصوص است.
این تقسیم به اعتبار ملاکات مصلحت و مفسده است. هرگاه چیزى در انجام آن مصلحت الزامى یا غیر الزامى وجود داشته باشد، حکم آن به ترتیب واجب و مستحب است و اگر چیزى ترک آن مفسده الزامى و یا غیر الزامى داشته باشد، به ترتیب به حرام و مکروه توصیف مى شود و هرگاه مصلحت و مفسده چیزى یکسان باشد، یعنى خالى از هر نوع رجحان گردد، حکم آن اباحه است. بنابراین در همان منطقه فراغ فرضى، شرع مقدس حکم دارد و اگر برخى از اصولیّین آن را به منطقه الفراغ توصیف کرده‌اند، مقصود فارغ از الزام است، نه فارغ از حکم و به تعبیر دیگر، مباح بودن چیزى به معنى «لا حکم» بودن آن نیست، بلکه حکم به تساوى است، و مقتضى «تساوى فعل و ترک» است، نه لا اقتضاء نسبت به هر دو.
فرض کنیم بخشى از افعال انسان، منطقه الفراغ است یعنى شرع مقدس در آنجا حکمى ندارد، این چگونه سبب مى شود که ما آن چهار منطقه را که شرع مقدس در آنجا احکامى به نام واجبات ومستحبات ومحرمات و مکروهات دارد، از حکم شرعى خالى کرده و بخش اعظم را به منطقه الفراغ ملحق سازیم؟ تا آنجا که حکم شارع منحصر به شعایر و مناسک عبادى یعنى رابطه ى انسان و خدا گردد؟
در آیین مقدس اسلام، از هفتاد گناه کبیره نام برده شده، هر چند کبیره بودن اکثر آنها نسبى است، چگونه مى شود حرمت زنا و قمار و شراب و لواط و غیبت و قتل نفس و نمیمه و حرامخوارى و کم فروشى و… را به منطقه الفراغ ببریم و فقه اسلامى را به فقه عبادى منحصر کنیم؟!
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید:
«ما من شىء إلاّ وفیه کتاب وسنّه».([۲۶])
«چیزى نیست مگر این که حکم آن در کتاب و حدیث بیان شده است».
سماعه یکى از شاگردان امام کاظم(علیه السلام) از او سؤال مى کند:
«أکلّ شىء فى کتاب اللّه وسنّه نبیّه أو تقولون فیه؟ قال(علیه السلام): بل کلّ شىء فى کتاب اللّه وسنّه نبیّه».([۲۷])
«آیا همه چیز درکتاب خدا و سنت پیامبر است؟ یا بخشى را از خودتان مى گویید؟ امام(علیه السلام) در پاسخ مى فرماید:همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبر است (و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) حافظان و وارثان سنّت پیامبر هست)».
تعیین احکام پول، توسط قوانین عرفى
گاهى تصور مى شود که یکى از دلایل عرفى بودن دین، مسأله پول رایج است که به صورت اسکناس در دست مردم مى باشد، در این باره مى گویند:
«راه دیگر، بلا موضوع کردن احکام شرعى است مثلاً مى دانیم که حرمت ربا بر اشیایى تعلّق مى گیرد که فى نفسه و ذاتاً داراى ارزش حقیقى باشند، با این حساب مى توان ادعا کرد که مقوله اعتبارى «پول» اساساً وجوهراً مقوله مستحدثه اى است و تفاوت ماهوى با «نقدین» و مسکوک و طلا و نقره دارد، لذا باید احکام مربوط به «پول» توسط قوانین عرفى تعیین شود، یعنى اساساً فقه در امر پول و بسیارى از مقولات عصر مدرن ساکت است. دامنه بلا موضوع کردن احکام شرعى به قدرى وسیع است که مى توان کلیّت اقتصاد سرمایه دارى و تنظیمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت».([۲۸])
پاسخ
۱. در این بخش نیز گفتار پیشین را به صورت محترمانه تکرار مى کنیم. و یادآور مى شویم که دخالت افراد ناوارد در فقه، جز مشوش کردن اذهان نتیجه اى ندارد، به گواه این که نویسنده میان دو نوع رباى «قرضى» و «معاوضى» فرق نگذاشته است.
اصولاً ربا در اسلام به دو قسم تقسیم مى شود:
۱. رباى قرضى.
۲. رباى معاوضى.
رباى قرضى، این است که چیزى را به طرف قرض بدهیم ولى در مقام پس گرفتن بیشتر بگیریم، خواه از جنس مقروض باشد، یا از غیر آن و در این قسمت، مکیل و موزون و معدود و مزروع یکسان است، و بیشترین ابتلاى مردم به همین رباى قرضى است، بنابراین صد تومان اسکناس را نیز اگر به کسى قرض دادیم، درخواست افزایش بر سر مدت رباست و در این قسمت طلا و نقره مسکوک با اسکناس تفاوتى ندارند، خواه اسکناس را مستقلاً داراى ارزش بدانیم یا آن را نشانه قدرت خرید به شمار آوریم. این دو نظر در جریان ربا در اسکناس مؤثر نیست.
آرى در رباى معاوضى، تنها مکیل و موزون، مشمول حکم رباست، نه آن دو قسم دیگر یعنى در مقام معاوضه دو هم جنس مانند قند و شکر، زیادى حرام است. بنابراین حکم اسکناس، از نظر قوانین اسلامى، روشن است، رباى قرضى آن حرام و رباى معاوضى آن صورت نمى پذیرد، زیرا معنا ندارد که یک فرد اسکناس صد تومانى را با صد و ده تومان اسکناس عوض کند.
۲. نویسنده پس از مطرح کردن مسأله پول، یادآور مى شود: دامنه بلا موضوع کردن احکام شرعى به قدرى وسیع است که مى توان کلیّت اقتصاد عصر سرمایه دارى، تنظیمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت.
در پاسخ یادآور مى شویم: درست است قسمتى از اقتصاد عصر سرمایه دارى در عصر نزول وحى وجود نداشته، ولى قوانین اسلام، آن چنان قوى و نیرومند و زایا و پویا است که در پرتو آن قوانین مى توان احکام آنها را بیان کرد.
امروز مسایلى از قبیل بیمه، شرکتهاى شش گانه معروف و دیگر مسایل مستحدثه وحتى شبیه سازى انسان مشکلى در فقه اسلام پدید نیاورده، بلکه فقیهان اسلام در این چند سال اخیر به تبیین احکام آنها پرداخته و مشکلى در برابر خود نیافته‌اند.
فقه اسلامى آن چنان قوى و نیرومند و پویا است که مى تواند به تبیین حکم هر نوع قرارداد مستحدثى که در عصر نزول وحى نبوده بپردازد.
شگفت آنجاست که مى گوید: انسان عصر مدرن از دسترسى فقه به دور است.
بنده تصور مى کنم که نویسنده خواسته است گفتار خود را نمکین سازد لذا این جمله را گفته است. اگر مقصود از انسان عصر مدرن، حقوق بشر است، در مقابل اعلامیه حقوق بشر، اسلام، حقوق روشنى درباره انسان بیان کرده و فقها آنها را از مدارک اسلامى استخراج کرده‌اند، و اگر مقصود صحه گذاردن بر روابط نامشروع اجتماعى، اعم از صحنه هاى سیاسى و اجتماعى و اخلاقى باشد، مسلماً اسلام آنها را ردّ کرده و تحریم نموده است.
یکى از تردستى ها، محکوم کردن و تحقیر اندیشه هاى مخاطب مى باشد، این نویسنده در این گفتار، جز تحقیر و کوچک شمردن فقه اسلام، چیز دیگرى عرضه نمى کند، خواهشمندیم نویسنده بار دیگر به کتابهایى که درباره حقوق بشر یا مسایل مستحدثه و یا حقوق بین الملل اسلامى نوشته شده، مراجعه کند و از این سخن خود که تحقیر یک امّت بزرگ است، عذرخواهى کند.
عمل به قیاس، نشانه عرفى بودن دین
نویسنده، یکى از دلایل عرفى بودن دین را عمل به قیاس در اهل سنت و تنقیح مناط در نزد فقیهان شیعه دانسته و مى گوید:
«پذیرش هر درجه از قیاس و هر یک از اصناف آن، همواره مکانیزمى براى عرفى کردن دستگاه فقهى بوده است، و مشهور است که مى گویند: الدین إذا قیست محقت. صحیح آن«السنه إذا قیست محق الدین». فقهاى شیعه نیز على رغم ضدیت مستمر با قیاس (که بیشتر بوى تقابل سیاسى و پرنسیب سازى علیه عامه را مى دهد)، در عمل کما بیش آن را به کار بسته‌اند».
پاسخ
عاملان به قیاس، مدعى هستند که خود اسلام، چنین اجازه اى را به آنها داده که حکم مشابه را از مشابه استخراج کنند، و مى گویند که نمى شود حکم همه موضوعات نامتناهى را در کتابى بیان کرد، بلکه باید کلیاتى گفته شود و در سایه قیاس که استخراج حکم مشابه از مشابه است، به دیگر احکام پى ببریم، و این اسلام است که اجازه داده است، ما خودسرانه آن را انجام نمى دهیم.
فقیهان شیعه نیز که نافیان قیاس هستند، مى گویند احادیث ائمه اهل بیت(علیهم السلام) آن چنان وسیع و گسترده است که مى توان احکام همه موضوعات را از کتاب و سنّت و عقل استنباط کنیم، و نیازى به قیاس نیست. و لذا فقط در موردى به قیاس عمل مى کنند که «علت » صریحاً در شریعت مقدسه بیان شده باشد، مثلاً بفرماید: «الخمر حرام لکونه مسکراً» از این جهت به حرمت هر نوع مسکرى پى مى بریم.
اتفاقاً عمل فقیهان اعم از عاملان و یا نافیان و کوشش براى بیان احکام همه موضوعات نشانه این است که اسلام در همه موارد حضور دارد، و «منطقه الفراغى» (به اصطلاح نویسنده) موجود نیست، زیرا بى جهت نبود که این همه رنج بکشند تا احکام هزاران موضوع را از کتاب و سنّت استخراج کنند.
شگفت اینجاست که نویسنده در ذیل همین بخش مى نویسد: فلسفه احکام و قواعد کلّى مثل «قاعده لا ضرر» نشانه عرفى بودن دین است.
در گذشته یادآور شدیم که احکام اسلامى آنچنان کلّى و پویا و زیباست که مى تواند بسیارى از مشکلات را حل کند و قاعده لا ضرر و لا حرج و دیگر قواعد فقهى از این مقوله است.
شایسته بود نویسنده به جاى آن که عرف را توسعه بدهد، دین را توسعه مى داد، زیرا ابزار دین، آنچنان پویا و زایاست که مى تواند حکم هر موضوعى را صادر سازد.
ما در اینجا به دلایل عرفى بودن دین از نظر نویسنده پرداختیم امّا جزئیاتى در کلمات او هست که نیازى به نقد وپذیرش ندارد، ولى در پایان سخنى دارد که ناگزیر باید به تحلیل آن بپردازیم.
خاتمیت یا عرفى بودن دین؟
او مى نویسد: پذیرش این تفسیر از «ختم نبوت»(و به گونه شیعى آن، فلسفه غیبت کبرى)، که انقطاع وحى، علایمى از رشید شدن بشریت تحت تعالیم و تربیت هاى پیامبران است، و از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل، راهى را ادامه دهد که انبیا آن را طى کرده و با گام هاى خود هموار کرده‌اند; طریق دیگرى براى عرفى شدن شریعت است.
پاسخ
معنى ختم نبوت این است که به وسیله آخرین سفیر الهى، دین کامل که قدرت اداره بشر را تا روز رستاخیز دارد، از جانب خدا براى او فرستاده شده است، و دیگر نیازى به شریعت مکمّل نیست، در حالى که شرایع پیشین هر چند یک شریعت کامل عصر خود بودند، ولى از کمال مطلق که بتواند بر تارک تمام اعصار بدرخشد، بى بهره بودند.
بنابراین، به حکم (أکْمَلْتُ لَکُمْ دینکُمْ)([۲۹]) و به حکم «حلال محمد حلال إلى یوم القیامه وحرامه حرام إلى یوم القیامه»([۳۰]) باید سایه به سایه شریعت پیش رفت، نه این که شریعت را به کنار نهاد و با چراغ عقل و عرف(غیر دینى) راه رفت.
روشن ترین مصداق براى تصرف در معقولات، یک چنین تفسیر بى پایه براى ختم نبوت است. اگر معنى ختم نبوت همان است که وى مى گوید، پس اسلام، باید بسیار نارساتر از آیین عهدین باشد، زیرا آن دو آیین لااقل براى مدّت محدودى نقشى داشتند، امّا شریعت پیامبر خاتم، این شانس را هم نداشت که براى مدّتى پس از خود، بر جاى بماند، بلکه باید آن را بوسید و کنار نهاد و تنها با چراغ عرف پیش رفت!
ارزشیابى نظریه عرفى شدن دین
از مطالعه مقاله گسترده نویسنده برمى آید که او با عینک رنگینى به دین نگاه کرده و مى خواهد دین را به رنگ عینک ببیند، او به انگیزه براندازى دین، و حذف آن از جامعه دست به قلم برده و به صورت دلسوزانه مى خواهد ریشه دین را بزند، و نظام لائیک را به جاى نظام الهى قرار دهد.
او در اقامه دلایل، آن چنان آسمان و ریسمان را به هم پیوند مى دهد تا براى خود دلیل بر عرفى کردن دین پیدا کند که خواننده صاحب نظر را دچار شگفت مى کند.
او بسیارى از قوانین اسلام را نشانه عرفى بودن دین گرفته، که اصلاً ارتباطى به آن ندارد، مثلاً این که امروز مسأله برده دارى وجود خارجى ندارد، نشانى از عرفى بودن دین است. آیا نبودن موضوع، نشانه عرفى بودن حکم است؟ ممکن است تشریع در دوره اى فاقد موضوع باشد و در دوره دیگر موضوع پیدا کند.
مثلاً ولایت فقیه را نشانه عرفى بودن دین گرفته، در حالى که هیچ نوع ارتباطى با عرفى بودن دین (کنار نهادن دین از صحنه) ندارد، بلکه ولایت فقیه مایه حفظ اصول و فروع دین است و این ولایت در عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه طاهرین(علیهم السلام) نیز براى اقامه دین وجود داشته و اکنون نیز براى همان است.
در اینجا دامن سخن را کوتاه مى کنیم زیرا رسیدگى به جزئیات گفتار او ملال آور است و به قول گوینده:
انـدکى بـا تـو بگفتم غـم دل، تـرسیـدم *** که دل آزرده شوى ورنـه سخن بسیار است
——————————————————————————–
[۱] . معناى نخست عرفى شدن دین در صفحه… مطرح گردید.
[۲] . مجله کیان، شماره۲۴، ص ۱۹.
[۳] . روم/۳۰.
[۴] . منافقون/۸.
[۵] . مجادله/۱۱.
[۶] . به کتاب خاتمیت از دیدگاه قرآن و حدیث و عقل مراجعه بفرمایید.
[۷] . یوحنا، باب ۱۹:۳۶.
[۸] . یوحنا، باب۶:۱۵.
[۹] . متى، باب۲۲، ۱۲۲ـ ۱۸.
[۱۰] . آگوستین، شهر خدا، فصل ۱۹، بند۲۶.
[۱۱] . آگوستین، شهر خدا، فصل ۱۹، بند۲۶.
[۱۲] . لوینان لطفى، مذهب و متجد دین، ص ۱۳.
[۱۳] . میلر، تاریخ کلیساى قدیم، ص ۲۹.
[۱۴] . ویل دورانت، تاریخ تمدن، ص ۲۵.
[۱۵] . همان، ج۶، ص ۴۲۲.
[۱۶] . فاطمه رجبى، لیبرالیسم، ص ۴۲.
[۱۷] . تاریخ تمدن، ویل دورانت.
[۱۸] . یوسف/۴۰.
[۱۹] . وسائل الشیعه:ج ۱۸، ص۳۱۱.
[۲۰] . وسائل الشیعه:ج۱۸، ص۲۲۴.
[۲۱] . مجله کیان، سال پنجم، شماره۲۴، ص ۲۰.
[۲۲] . مائده/۹۱.
[۲۳] . مستدرک الوسائل:ج۳، ص۷۱، چاپ اوّل.
[۲۴] . انبیاء/۸۰.
[۲۵] . مجله کیان، سال پنجم، شماره ۲۴، ص ۲۰.
[۲۶] . اصول کافى:ج۱، ص۵۹، باب الرد إلى الکتاب والسنه.
[۲۷] . اصول کافى:ج۱، ص۵۹، باب الرد إلى الکتاب والسنه.
[۲۸] . مجله کیان، سال پنجم، شماره ۲۴، ص ۲۰.
[۲۹] . مائده/۶.
[۳۰] . وسائل الشیعه:ج ۱۹، ص۱۲۴.
