نقد مقاله تبیین موضوع قران به عنوان مهمترین منبع فقه اسلامی

نویسنده مقاله «فقه و قرآن» در گزارش از نظرات فقه‌القرآنی یک‌سونگری کرده و تنها از دیگاهها و منابع اهل سنت نقل کرده و به منابع شیعی توجه نکرده است و این روش از یک محقق بی‌طرف و جامع‌نگر دور است .

 

بخش اول

چکیده

مقاله «فقه و قرآن» ( Law and the Qur’an) از جمله مقالات دائره المعارف قرآنی لایدن است که آقای وائل حلاّق (Wael Hallaq) [1] آن‌ را نگاشته است و در آن بیان می‌کند که قرآن نقش (عملکرد) شگرفی در فقه اسلامی دارد. در میان چهار منبع اصلی فقه اسلامی (شریعت)، بدون تردید قرآن اولین و مهم‌ترین آنها محسوب می‌شود.

اگر چه به لحاظ احکام اساسی (ذاتی) و در مقایسه با مجموعه کامل شریعت، قرآن بخش نسبتاً کمتری از موضوعات حقوقی را در اختیار می‌گذارد، ولی تعداد معدودی از اساسی‌ترین احکام حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان، صراحتاً در قرآن بیان شده و یا از دیگر آیات آن استنباط می‌شود. محوریت قرآن در شریعت (فقه) بیشتر برخاسته از ملاحظات مذهبی و فکری بوده و کمتر از توانایی آن در تأمین موضوعات فراوان فقهی (قانونی) ناشی می‌شود.ناقد در این مقاله دیدگاه‌های وائل حلاق را به نقد کشیده است و در مورد یک سوانگاری نویسنده که فقط از منابع اهل‌سنت استفاده کرده و به منابع شیعه مراجعه نکرده و در مورد تعداد آیات الاحکام (۵۰۰ آیه) و مقایسه احکام قرآن با تورات خرده می‌گیرد.

واژه‎های کلیدی: فقه، قرآن، دائره المعارف لایدن، وائل حلاّق، تورات.

زندگی نامه:

پروفسور حلاق، مسیحی فلسطینی الاصل مقیم کانادا، دارای دکترا از دانشگاه واشنگتن واحد حیفا فلسطین، استاد فقه اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا، از ژانویه ۲۰۰۵ به بعد. دارای کتاب، مقاله و سخنرانی های متعدد در رابطه با فقه، اصول و تاریخ فقه می‌باشد.

کتابها:

۱- The Origins and Evolution of Islamic Law پیدایش و پیشرفت فقه اسلامی، انتشارات دانشگاه کمبریج ۲۰۰۵، ۲۳۴‌صفحه. ترجمه عربی: نشأه الفقه الإسلامی وتطوره، دار المدار، ۲۰۰۷. ۲- The Formation of Islamic Law شکل گیری شریعت اسلامی، ۲۰۰۴، ۴۱۷ صفحه. -۳ Authority, Continuity and Change in Islamic Law ترجمه عربی: السلطه المذهبیه: التقلید والتجدید فی الفقه الإسلامی، دار المدار؛ ۲۰۰۷. ۴-Was the Gate of Ijtihad Closed? The Early Essays on the History of Islamic Legal آیا مسیر اجتهاد بسته است؟ مجموعه مقالاتی دررابطه با تاریخ فقه اسلام (زبان: ژاپنی)، ۲۰۰۳، ۲۴۴+۱۵صفحه. ترجمه شده به عبری، ترکی، ژاپنی.

مقالات: پنج مقاله در دائره المعارف قرآن لایدن وچهار مقاله در دائره المعارف جهان اسلام آکسفورد و هشت مقاله در دائره المعارف خاورمیانه ی جدید و سه مقاله در دائره المعارف اسلام لایدن (چاپ جدید)[۲]

ترجمه مقاله[۳]

قرآن نقش شگرفی در فقه اسلامی دارد. در میان چهار منبع اصلی فقه اسلامی (شریعت)، بی‎تردید قرآن اولین و مهم‌ترین آنها شمرده می‌شود. اگر چه به لحاظ احکام اساسی (ذاتی) و در مقایسه با مجموعه کامل شریعت، قرآن بخش به نسبت کمتری از موضوعات حقوقی را در اختیار می‌گذارد، تعداد معدودی از اساسی‌ترین احکام حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان، به صراحت در قرآن بیان شده یا از دیگر آیات استنباط می‌شود. محوریت قرآن در شریعت (فقه) بیشتر برخاسته از ملاحظات مذهبی و فکری است و کمتر از توانایی آن در تأمین موضوعات فراوان فقهی (قانونی) ناشی می‌شود.

تاریخ فقه متن قرآن در دوره اولیّه

به نظر می‎رسد فقهای دوران میانی (قرون وسطایی) و علمای امروز پذیرفته‌اند که قرآن حدود پانصد آیه با محتوای صریح حقوقی دارد. آیات فقهی، در مقایسه با مقدار مطالب قرآنی، تقریباً اندک به نظر می‌رسند که گویای این برداشت است که توجه قرآن به موضوعات فقهی چیزی بیشتر از یک توجه ضمنی نیست. در عین حال، بارها توسط محققان اسلامی‌بیان شده که قرآن غالباً آیاتش را به لحاظ الفاظ و موضوعات و مطالب تکرار می‌کند.

اگر این ادعا را بپذیریم، معنایش این است که هر جا تکرار به ندرت یافت می‌شود، مقدار نسبی مباحث فقهی (حقوقی) بیشتر از آن چیزی است که قبلاً فکر می‌شد. و اگر این حقیقت را در نظر بگیریم که طول متوسط یک آیه فقهی دو برابر یا حتی سه برابر یک آیه غیر فقهی است، می‌توان بحث نمود که قرآن حاوی مواد حقوقیِ (فقهیِ) کمتر از مواد فقهی تورات، که معمولاً به عنوان قانون موسی(ع) شناخته می‌شود، نیست. بنابراین، هر چند شرع ]فقه[ قرآنی بخشی به نسبت کمتر از شریعت ]فقه اسلامی[ را تشکیل می‌دهد، قانون‌گرایی (قانونمندی) قرآن، به خودی خود کمتر از تورات نیست.

ارجاعاتِ به یهودیان و مسیحیان و متون مقدسشان در سراسر ]قرآن[‌ انجام گرفته است. در آیه ۴۳ سوره مائده (۵)، خداوند با حالتی تعجب زده می‌پرسد: چگونه یهود «در حالی‌که تورات را دارند که در آن حکم خداوند است»، ‌‌به محمد [ص] به عنوان داور (قاضی) متوسل می‎شوند؟‍! قرآن ادامه می‌دهد: «به‌راستی که ما تورات را در حالی‌که در آن، رهنمود و نور بود فرو فرستادیم، که پیامبرانی که تسلیم (خدا) بودند، بوسیله آن برای یهودیان داوری می‌کردند؛ و نیز علمای ربانی و احبار (دانشمندان نیکو اثر) به واسطه چنین کتاب خدا که به آن سپرده شده و بر آن گواه بودند، داوری می‌نمودند» (مائده (۵)/ ۴۴).

قرآن در آیه ۴۶ سوره‌ مائده (۵) به مسیحیان می‎گوید که خدا عیسی [ع] را فرستاد تا نبوت موسی [ع] را تأیید کند و انجیل را نازل کرد تا «رهنمود و نور» تورات را تایید نماید.«و اهل انجیل باید طبق آنچه خدا در آن فرو فرستاده است، داوری کنند، و کسانی که طبق آنچه خدا فرو فرستاده داوری نمی‌کنند، آنان گناه‌کارند» (همان/‌۴۷).

همین کافی است تا نشان دهد پیامبر [ص]، یهود و مسیحیان را نه تنها به عنوان واجدین شریعت الهی خودشان می‎دانست، ‌بلکه به عنوان متعهدین طبق درخواست آن شریعت، مورد توجه قرار داد. اگر یهود و مسیحیان هر کدام قانون (فقه) خاص خودشان را دارند، پس راجع به مسلمان (قضیه) چطور است؟ در اینجا قرآن از دادن یک پاسخ صریح، کوتاهی نمی‌کند.

«و این کتاب (= قرآن) را بحق برتو فرو فرستادیم، در حالی‌که مؤید کتابهای پیش از آن است … پس بر طبق آنچه خدا فرو فرستاده، بین آنان داوری کن، و از هوسهای آنان پیروی نکن …، چون برای هر کدام از شما (مسلمانان، مسیحیان و یهودیان) شریعت و راه روشنی قرار دادیم و اگر خدا می‌خواست حتماً همه شما را یک امت قرار می‌داد» (همان/ ۴۸). اما خداوند چنین نکرد بنابراین سه امت با سه مجموعه قوانین (فقه) خلق نمود، به‌طوری که هر امت می‌توانست از قانون (فقه) خود پیروی نماید. پیامبر هم مانند مسیحیان و یهود مأمور شد (بارها در سراسر قرآن) به وسیله آنچه خدا به وی فرو فرستاده است، ‌داوری کند، چون «چه کسی در داوری از خداوند بهتر است؟» (همان، ۴۹ ـ ۵۰).

محمد (ص) و خلفا‌ و فقه

اگر چه قرآن نظام کاملاً همه شمولی از فقه مسلمانان را در اختیار نمی‌گذارد، شواهد گویای آن است که پیامبر (ص) به قوت آماده حرکت در این جهت بود. این تمایل در بحث موضع قرآن نسبت به مسئله مصرف شراب انگور و خرما به گونه‌ای رسا صدق پیدا می‌کند. در دوره مکه، مشروبات، به طور واضح، مجاز بود:

«از محصولات درختان خرما و انگور، شراب مستی‌بخش و روزی نیکو می‌گیرند؛ قطعا در آن نشانه‌ای است برای گروهی که خردورزی می‌کنند» (نحل/ ۶۷).در مدینه، موضع قرآن تغییر کرد، در حالی‌که یک بدگمانی فزاینده و رو به رشدی‌ نسبت به مشروبات الکلی را ابراز می‌کرد:«از تو (یعنی پیامبر [ص]) درباره شراب و قمار می‌پرسند، بگو: ‌در آن دو، ‌گناه و سودهایی برای مردم است» (بقره/ ۲۱۹).تا اینکه این حس مخالفت بیشتر ‌شد.«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، در حالی‌که مست هستید، به نماز نزدیک نشوید، تا بدانید که چه می‌گویید» (نساء/ ۴۳).

در این قسمت یک ممنوعیت (حرمت) مشروط راجع به مصرف شراب (خمر)، یعنی هنگامی‌که مسلمانان قصد انجام فریضه نماز را کردند، مشاهده می‌شود. سرانجام در آیات (۹۱-۹۰) سوره‌ مائده (۵) یک حکم صریح (بدون قید وشرط) نازل شد، که به موجب آن مسلمانان باید از شراب، قمار و بتها کاملاً دوری کنند. جالب است که آن ]اعلام[ موضع قاطع و نهایی درباره ‌شراب در سوره‌ مائده واقع می‌شود که می‌بینیم از تحول در نگرش قانونگذاری پیامبر (ص) حکایت می‌کند.

با این وجود، این تحول نباید به عنوان شکل‌گیری یک چرخش کامل از سیره قبلی پیامبر (ص) در نظر گرفته شود، چرا که وی همین حالا هم نقش یک قاضی را، به عنوان یک میانجی سنتی و نیز به عنوان یک پیامبر داشت. این تحول تنها از شروع فرآیند جدیدی حکایت می‌کرد که طبق آن تمام وقایع بر جامعه در حال رشد مسلمانان تأثیرگذار بود، لذا باید مطابق با شریعت الهی در موردشان قانون صادر شود و عامل ‌]چنین قانونگذاری از سوی خدا[‌ کسی جز پیامبر (ص) نبود. این مطلب نه تنها در قرآن، بلکه در آن به اصطلاح قانون اساسیِ (اساسنامه) ‌مدینه هم مورد تصدیق قرار گرفته است؛ سندی که به سختی می‌توان اصالتش را انکار نمود.

اینکه تمام موضوعات در معرض حکم الهی و نبوی بوده‌اند، نباید به این معنی پنداشته شود که تمام مشکلات قدیمی‌که در برابر پیامبر (ص) بودند، راه‌حلهای جدیدی را دریافت کرده باشند. اگر چه ثبت تاریخیِ دوره‌ اولیه [صدر اسلام]‌ از جهت باورپذیری (اعتبار)‌ در تنگنا است، می‌توان تأکید نمود که به استثنای مواردی که احتمالاً بهسازی حقوقی (فقهی) قرآنی نامیده می‌شوند، در بقیه موارد پیامبر (ص) عموماً‌ آداب و رسوم (عرف) عرب قبل از اسلام را دنبال نمود. در حقیقت، می‌توان استدلال نمود که وقتی این عرف [قبل از اسلام]، قسمت عمده‌ای از عرف متداول را تشکیل داد، فقه (قانون‌گذاری)‌ قرآنی چیزی بیشتر از یک مکمل (متمم) نخواهد بود. به همین لحاظ طولی نکشید که رسوم عرب قبل از اسلام، به واسطه سازگاری با سنت نبوی، جنبه اسلامی پیدا نمود.

مبادی نظریه نسخ

به نظر می‌رسد شروع اولیه‌ نظریه‌ نسخ در پاسخ به لزوم رفع تناقضات ظاهری میان آیات فقهی قرآن که برای مسلمانان صدر اسلام ظاهر شد، به وجود آمده باشد. بدیهی‌ترین نگرانی برای مسلمانان صدر اسلام نه الهیات بود، نه اعتقادات، چرا که این موضوعات بعدها اهمیت پیدا نمودند. علاوه بر این، آنها توجه اساسی خویش را بر این قرار دادند که چگونه می‌توانند فرمانبرداریشان نسبت به خداوند را، تحقق بخشند یا آشکار نمایند؛ تکلیفی که به صراحت در قرآن بیان شده بود. به عبارت دیگر، اسلام حتی زودتر از اواسط سده نخست، پیروی از اراده خدا، همان گونه که در کتابش (قرآن) به وضوح بیان شده است، را خواسته بود.

از این‌رو، این ضرورت احساس شد که موضع قرآن در خصوص موضوعات خاص مشخص شود. جایی که درباره یک موضوع واحد، بیشتر از یک حکم قرآنی وجود داشت، چنین تشخیصی (تعیینی) کار آسانی نبود و به منظور حل چنین مشکلاتی، مشخص نمودن آیاتی که در متن قرآن، مجاز به نسخ نمودن دیگر آیات بودند، ضروری به نظر می‌رسید.

گزارش شده است که صحابه پیامبر (ص) محرِّک چنین بحثهایی بودند، اما منابع اسلامی‌به فعالیتهای صحابه در این زمینه، اشارات به نسبت کمی دارند. این نسل تابعان بود که به گونه‌ای دقیق با بحثهایی چون نسخ و مناقشاتی راجع به وضعیت آیات خاصی در ارتباط بودند. ابراهیم نخعی (م: ۹۵ هـ.ق، ۷۱۳ م)، مسلم بن یسار (م: ۱۰۱هـ.ق، ۷۱۹م)، مجاهد بن جبر (م: ۱۰۴هـ.ق، ۷۲۲م) و حسن بصری (م: ۱۱۰هـ.ق، ۷۲۸م) از برجسته‌ترین افراد در این گونه بحثها بودند.

همچنین، قتاده بن دعامه سدوسی (م: ۱۱۷هـ.ق، ۷۳۵م) و ابن شهاب الزهری معروف (م: ۱۲۴هـ.ق، ۷۴۲م) آثاری را به جا گذاشتند که پیرایش نظریه نسخ را تصدیق می‌کنند، چون [موضوع نسخ] در مکتوبات مربوط به عصر آنها، ‌ به روشنی بیان شده بود. گر چه آثار اولیه‌ آنها احتمالاً در معرض اصلاح نویسندگان متأخر بود، ولی مسلماً مردود شمردن هسته فکر (اصل عقیده) آنان به عنوان غیرقابل اعتماد بودن، دشوار است، حتی اگر اصل عقیده آنها به کمترین حد کاهش پیدا کند، با این وجود، هشیاری این علما‌ در مورد مضمون فقهی مخصوص قرآنی را آشکار می‌کند. چون روشن است که تفاسیر به مسایل فرعیِ آیات صریح در موضوعات فقهی مشغول بوده‌اند

.به نظر می‌رسد نظریه نسخ در شرایطی توسعه یافت که برخی اوامر قرآنی با واقعیت موجود و رسوم جامعه منافات داشت، بدین گونه باعث تأویل یا لغو مفاد آیاتی شد که مضمونشان با آیات موافق رسوم مورد نظر، ناسازگار به نظر می‌رسید.موضوع هر چه بود، نفس طبیعت این نظریه، این حقیقت را یادآوری می‎کند که به رغم لزوم سامان‌دهی تناقض یا مشکل، این سامان‌دهی باید با اعتبار قرآنی صورت گرفته باشد.

این مطلب مطابق این ادعاست که خلفای اُموی نه تنها خودشان را جانشینان خدا در زمین و لذا مجریان عدالت الهیِ مذکور در قرآن می‎دانستند، بلکه خود را طراحان (فقه) مذکور در قرآن، آن هم در وسیع‌ترین مفهومش، می‌شمردند.

آنها علاوه بر قوانین مالی و فرامین جنگی، بیشتر به وضع و اعمال قوانینی در خصوص ازدواج، طلاق، وراثت، عتق رقبه، شفعه (حق شفعه)، دیه، و دیگر مسایل عبادی می‌پرداختند. گسترش این قوانین تنها می‌توانست به نام خدا، از سوی این خلفا با ادعای جانشینی او (خدا) انجام و اجرا شود.

اعتبار قرآنی(قرآن)

قرآن، بر حسب معرفت‌شناسی، حجیت و وثاقت منابع فقهی را هم تضمین می‌کند. از لحاظ فلسفی (فرافیزیکی) اثبات وجود خدا بدیهی فرض شده است، که مستلزم یقین به این امر است که قرآن تجسم‌بخش کلام خداست. اینکه قرآن به طور یقینی به عنوان نمایانگر یکی از ضروری‌ترین صفات خدا شناخته می‌شود، لزوماً‌ مستلزم این نتیجه نیست که موضوعات آن هم قطعی باشد، آن گونه که برای امت بعد از رسول شناخته شده است.

گذشته از این، به طور باورپذیری تأیید شده است که محتویاتش یا بخش‌هایی از آن ممکن است فراموش یا تحریف شده باشد؛ دقیقاً همان طور که مورد یهودیان و مسیحیان گفته شده که کتب مقدسشان را تحریف کرده‌اند. به عنوان حفاظت در برابر چنین تحریفات و حذفیاتی، یا شاید در دفاع از اصالت قرآن، نظریه فقهی ـ در میان مورد دیگر ـ به توسعه عقیده نقل متعدد پیاپی که به عنوان تواتر شناخته شده است، پرداخت.

طبق این نظریه برای حصول نقل متواتر، سه شرط لازم است. اول، طرق نقل باید به قدر کافی متعدد (زیاد) باشد، ‌ به گونه‌ای که مانع امکان وقوع هرگونه خطا یا توافق بر جعل شود. دوم، ‌ طبقه اول راویان باید آنچه که پیامبر (ص) به عنوان وحی اعلام کرده را به گونه حسّی دریافت کرده باشند. سوم، در هر طبقه روایت (نقل) این دو شرط [اول و دوم] باید حاصل شود، به گونه‌ای که با طبقه اول شروع و با امت موجود (فعلی) خاتمه یابد.

تبییین نظریه نسخ

توجیه فقهی نظریه نسخ از مفهوم کلی‌ای (پندار اولیه‌ای)‌ که مورد تأیید اجماع بود، سرچشمه می‌گیرد. بدین معنی که دین اسلام، ‌ بسیاری و گاه‌ تمام قوانین مورد تأیید ادیان پیشین را نسخ کرد. همچنین این اصلی اعتقادی است که اسلام نه تنها این ادیان را حق (و مشروع)‌ فرض نمود، بلکه خودش را حامل میراث آنها می‌پندارد. در نتیجه عمل پیامبر (ص) در نسخ قوانین پیشینیان او‌ اثبات می‌کند که نسخ یک ابزار تأویل‌گرایی معتبر است، ‌همان گونه که این مطلب در آیاتی به صراحت تایید شده است، از جمله: آیه ۱۰۶ سوره‌ بقره:«آیاتی را که نسخ می‌کنیم و یا به فراموشی می‌سپاریم، (به جایش) بهتر از آن یا همانندش را می‌آوریم».

و آیه ۱۰۱ سوره ‌نحل ۱۶:«هنگامی‌که آیه‌ای را به جای آ‌یه دیگری جایگزین می‌کنیم ـ و خدا به آنچه نازل می‌کند داناتر است ـ آنها می‌گویند: همانا تو دروغ‌پردازی، ‌ بلکه بیشترشان نمی‌دانند».گمان شده این آیات نشان می‌دهند که نسخ وحی در اسلام اجرا شدنی است. باید تاکید شود که اکثریت عظیمی از فقها، حامی دیدگاهی‎اند که می‌گوید: ‌در حقیقت، خود آیات نسخ نشده‌اند، بلکه برعکس، احکام شرعیِ موجود در این آیات نسخ شده‌اند. نص با عنوان نص، ‌ موضوع نسخ نیست، ‌ چون در آن صورت این بحث پیش می‌آید که خدا بیانات (احکام) مخالف و حتی متناقض را نازل کرده که لزوماً یکی از آنها (احکام) اشتباه بوده، که این نیز به نوبه خود به نتیجه‌ای کاملاً مخدوش می‌رسد، مبنی بر اینکه خدا مطلبی نادرست را وحی نموده است.

ضوابط نسخ

اگر مقاصد خداوند از نسخ نتواند مشخص شود، پس چنین مقاصدی نمی‌توانند در اثبات اینکه کدام یک از دو حکم فقهی متعارض، باید دیگری را نسخ کند، مفید واقع شوند، لذا ضوابط نسخ باید به نقطه دیگری متکی باشد. اولین و متقاعد کننده‌ترین معیار می‌تواند در بیان صریح نص ناسخ پیدا شود، بر حسب مثال، ‌ خودش بیان کند که به منظور نسخ نص دیگری نازل شده است.

دومین [معیار] ترتیب زمانی نزول وحی (تاریخ‌گذاری قرآن) است، ‌ یعنی آن نص متأخر از حیث زمانی، نص قبلی را نسخ کند. مشکلی که پیش می‌آید، تعیین ترتیب زمانی (تاریخ‌گذاری) نصوص است، [لذا] با در نظر گرفتن معیار قبلی، ‌ بارزترین منبع [در تاریخ‌گذاری] همانی است که در خود متن (نص) یافت شود، اما حصول چنین بیانات صریحی مسلماً مشکل است. در نتیجه، متعارض‌ترین نصوص [نصوصی که در نهایت تعارض هستند] باید توسط شواهد خارجی تاریخ‌گذاری شوند.

سومین معیار، اجماع است. امت که نظرش توسط علمای آن ارائه می‌شود، باید به ترجیح یک حکم بر دیگری موافقت کند، از آنجا که اجماع امت بر خطا امکان ندارد، لذا آن حکم دو منسوخ پنداشته می‌شود. حقیقت ترک (اعراض از) یک حکم به نفع دیگری، به مثابه نسخ حکمی است که از اعتبار افتاده است، گرچه شماری از فقها صلاحیت (قابلیت) ناسخ بودن اجماع را ردّ کرده‌اند و چنین استدلال کرده‌اند که هر اجماعی باید مبنی بر نصوص شرعی باشد و اگر این نصوص در مرحله اول حاوی دلیلی بر نسخ نباشند، پس اجماع به عنوان وسیله‌ای فتوایی نمی‌تواند در چنین موضوعی حکم کند.

به عبارت دیگر، چون اجماع نمی‌تواند فراتر از دلیل نصوص باشد، پس تنها نصوص و فقط نصوص هستند که تعیین می‌کنند آیا حکمی می‌تواند حکم دیگر را نسخ کند یا خیر. اگر اتفاق افتاد که حکمی‌به شرط اجماع، حکم معارض دیگر را نسخ کرد، در این جا نسخ بر دلیل موجود در متون (نصوص) استوار خواهد بود؛ نه بر اجماع.

اگر استقلال اجماع در نسخ احکام ردّ شده، به دلیل وجود قاعده‌ای اساسی در نظریه نسخ است که تصریح می‌کند: ‌اصول فرعی نمی‌توانند به منظور نسخ تمام یا بخشی از اصل (منبع) خودشان به کار گرفته شوند. این [قاعده] روشن می‌کند که چرا اجماع و قیاس ـ که هر دو مبنی بر قرآن و سنت می‌باشند ـ توسط اکثریت عظیمی از فقها و در حقیقت توسط جریان اصلی اهل سنت، فاقد صلاحیت برای آیات قرآنی یا احادیث نبوی فرض شده بودند.

دیگر قاعده مهمی‌که در مباحث (مناقشات) فقهی زیاد به آن تمسک می‌شود، این است که از لحاظ معرفت‌شناختی (فلسفی)، نص درجه دوم (سافل) نمی‌تواند نص والاتر (عالی) را نسخ کند. بنابراین، نصی که صحت و اصالتش فقط ظنی باشد، به هیچ وجه نمی‌تواند نص قطعی و یقینی را نسخ کند؛ از سوی دیگر، نصوصی که از لحاظ ارزش معرفت‌شناختی برابرند یا از یک‌گونه‌اند می‌توانند یکدیگر را نسخ کنند. به نظر می‌رسد این قاعده، تعمیمی از آیه ۱۰۶ سوره بقره (۲) را ارائه کند که آن آیه از نسخ آیات و جایگزینی آنها با آیات مشابه یا بهتر از آن، سخن می‌گوید.

از این‌رو، این یک قاعده کلی است که، همچون قرآن، احادیث متواتر هم می‌توانند یکدیگر را نسخ کنند. در واقع، عیناً همین قانون در مورد احادیث آحاد هم به کار می‌رود. وانگهی، طبق منطق این قاعده، نصی که از لحاظ معرفت‌شناختی عالی‌تر است، ‌ می‌تواند مورد سافل (مادون) را نسخ کند، در نتیجه، قرآن و سنت متواتر می‌توانند احادیث (آحاد) را نسخ کنند، امّا عکس آن ممکن نیست.

منابع

 

۱. ایازی، سید محمد علی، فقه پژوهی قرآن (درآمدی بر مبانی نظری آیات‌الاحکام)، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۰ش.

۲. توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، چ۲، سازمان مطالعه و تدوین علوم اسلامی(سمت) قم، ۱۳۷۹ش.

۳. زرکشی، محمد بن‌بهادر، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالمعرفه، بیروت، ۱۳۹۱ق.

۴. زرکشی، بدرالدین محمدبن عبدالله، منشورات المکتبه العربیه، بیروت، ۱۳۹۱ه‍.

۵. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، المکتبه الثقافیه، بیروت، ۱۹۷۳م.

۶. طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۶ق.

۷. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، جامعه مدرسین، قم، بی‌تا.

۸. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر(تفسیر عیاشی)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، مکتبه علمیه اسلامیه، تهران.

۹. فصلنامه بینات، وابسته به مؤسسه معارف امام رضاu سال یازدهم(۱۳۸۳)، ش۴۴.

۱. فصلنامه هفت آسمان، ش ۱۸.

۲. قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، داراحیاء التراث العربی، بیروت.

۳. تفسیر قرطبى، (الجامع لاحکام القرآن) محمد بن احمد قرطبى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۶ ق.

۴. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۵ش، چ۴.

۵. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۰ق.

۶. مدرسی، سیدمحمدتقی، من هدی القرآن، دارمحبی الحسین، تهران، ۱۴۱۹ق.

۷.معتزلی، عبدالحمید بن ابی‌الحدید، شرح ‏نهج‏ البلاغه، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، قم، ۱۴۰۴ق.

نویسنده: پروفسور وائل حلاق

ترجمه: سید حسین علوی

بررسی و نقد: محمد فاکر میبدی/عضو هیئت علمی مرکز جهانی علوم اسلامی

مجله قرآن پژوهی خاورشناسان شماره ۳

 

 

ادامه دارد……….