جایگاه عقل و نقل در نزد سلفیان – بخش ۱

فیلسوفان و متکلمان قائلند که اصول دین آن چیزی است که عقل درک می‌کند و فرع چیزی است که عقل ‌آن را درک نکرده و شرع درباره آن سخن می‌گوید. اما سلفیان معتقدند کتاب و سنت تمام اصول دین را دارد و احتیاجی به عقل ندارد.

مقدمه

مسئله عقل از کهن‌ترین مسائل فکری انسانی است. در تایخ اندیشه دینی نیز این مسئله از بحث انگیز‌ترین مسائل دینی بوده است. از زوایه معرفت شناختی پرسش‌های راوانی در این مقام مطرح می‌شوند: مراد از عقل چیست؟ قلمرو ادراک تا کجاست؟ به چه میزان می‌تاوان بر احکام عقل تکیه کرد؟ چگونه می‌توان از اشتباهات و خطاهای عقل مصون ماند؟ عقل با وحی چه رابطه‌ای دارد؟ در چه مواردی می‌بایست به دلیل عقلی تمسک کرد و کجا جای استناد به دلیل نقلی است؟

آیا ممکن است عقل و وحی با هم تعاض داشته باشند؟ دلیل عقلی و نقل چطور؟ در تعارض دلیل عقلی و دلیل نقلی چه باید کرد؟ عقل در مسائل اعتقادی و کلامی چه جایگاهی دارد؟ جایگاه عقل در مسائل علمی و فوع فقهی چیست؟ آیا عقل بدون کمک و تاید وحی معتبر است؟ آیا با وجود وفور آیات و روایات مسأله‌ای باقی می‌ماند که ما در آنها محتاج به عقل باشیم؟ با وجود خطا‌های فراوان عقل، ایا می‌توان پایه معرفت دینی را بر عقل نهاد؟ مقام عقل در تفکر انسان چه سیری را طی کرده است؟ و ده‌ها سؤال دیگر در باب عقل و جایگاه آن.

اکثر سلفیان در بسیاری از موارد مستقیماً به مسائل مذکور نپرداخته‌اند و در اکثر موارد نه تنها بحث مستقلی ارائه نداده‌اند، گاه به آنها اشاره هم نکرده‌اند. زیرا عقل در نزد متکلمان امامیه اعتبار دارد و از نظر آنان، عاقل کسی است که زشت و زییا و مصالح و مفاسد را درک نماید. به عبارت دیگر می‌توان گفت عقلی که در زیان اهل کلام و معتزله رایج است و مبنای احکام و قضایای کلامی واقع می‌شود، آرای محموده و مشهوراتی است که عموم بشر به آن اعتراف دارند و عقل عملی انسان آن را با تمجید و تحسینی به خاطر مصالح خود پذیرفته است.

متکلمان شیعه آن آرای محموده اعم از بدیهیات، و وجدانیات و مشهورات را معیار حکم نفی و اثبات خود قرار داده و قائلند هر چیزی که تحسینی و تقبیح عقلی را به همراه دارد و عقل آن را ایجاب کرده یا آن را زشت می‌داند، آن خود عقل است. زیرا عامه مردم به آن اعتراف دارند و براساس آن آرای محموده و مشهورات قواعد و مقررات برای خویش ایجاد کرده و برای افعال خویش نظمی ترتیب داده‌اند. به نظر می‌رسد عقل در نزد متکلمان مذکور به معنای لوازم خویش اخذ شده و لازم آن جای تعریف را گرفته است. زیرا عقل در کلام به معنای معقولات و قضایایی است که فهم عملی و عمومی‌بشر آن را پذیرفته و با تمجید و تحسینی همراه است.

عقل در این معنا در تمام قضایا یکسان نیست. زیرا به گفته خود متکلمان برخی از معقولات مورد تأیید همه مردم در تمام ادوار تاریخ است که متکلمان از آن به مستقلات عقلیه تعبیر می‌کنند مثل حسن عدل و قبح ظلم. اما برخی قضایا مورد تأیید همه انسان‌ها نیست که به آنها غیر مستقلات عقلیه گویند. البته برخی قضایا از ضروریات اولیه به شمار می‌روند که از جمله مستقلات عقلیه محسوب شده و چون مورد تأیید همه مردم نیز می‌باشد، به‌آنها مشهورات نیز گویند.[۱]

متکلمان امامیه نیز تعاریف گوناگونی برای عقل کرده‌اند. شیخ طوسی به این نکته اشاره دارد که «عقل عبارت از مجموع علوم است، آنگاه که جمع شود، عقل نامیده شود؛ مانند علم به وجوب واجبات … و حسن محسنات… و علم به قصد مخاطبین … علم به مدرکات بار ارتفاع موانع … که حصول علوم استدلالی ممکن نیست مگر به تقدم این علوم …»[۲] که نشان می‌دهد منظور شیخ طوسی از این علوم، اعم از نظری و عملی است و مراد بدیهیات و مشهورات است. به نظر می‌رسد اکثر متکلمات عقل را به علم تعریف کرده که اگر این علوم در فردی جمع شده، استدلال و نظر برا وی امکان پذیر می‌گردد.[۳]

قاضی عبدالجبار معتزلی در المغنی فی ابواب الوحید و العدل بحثی را با عنوان «فصل فی ماهیه العقل و ما یتصل به » طرح کرده و معتقد است که عقل عبارت اس جمله‌ای از علوم مخصوص است؛ اما برخی معتقدند عقل جوهر است و بعضی می‌گویند آلت است و عده‌ای قائلند از حواس است و برخ نیز گویند قوه است. وی در ادامه می‌ننویسد که دلیل ما این است که هر گاه برای انسان این علوم مخصوص حاصل شد به او عاقل گویند و اگر این علوم نباشد، عاقل نامیده نمی‌شود.[۴]

بنابراین می‌توان عقل را نزد متکلمان معتزله و امامیه علم به مصالح و مفاسد و درک حسن و قبح افعال دانست ولی این اصطلاح جایگاهی در میان سلفیان نداشته تا برای آنان مسئله باشد تا در پی پاسخ برآیند. شاید ابن تیمیه معروف‌ترین متفکری است که به دغدغه تعارض عقل و نقل پرداخته و کتاب درء تعارض العقل و النقل یا موافقه صحیح المنقول الصریح المعقول را به نگارش درآورده است. اما ابن تیمیمه به خاطر اینکه عقل و ادراکات آن را قبول ندارد، بحثی فنی و منطقی در این زمینه ارائه نداده است و نمی‌توان به صراحت پاسخ این سؤالات را در آثار ایشان و دیگر سلفیان بهره برد و راهی غیر از این نیست. از طریف دیگر برای فهم بهتر خود عقل جایگاه آن نزد سلفیان، باید نیم‌ نگاهی به مباحث عقل در این زمینه در میان عقل‌ گرایان داشت تا بحث بهتر ادراک شود.

ماهیت عقل

قبل از هر چیزی نظری گذرا بر مباحث دانشمندان درباره عقل می‌افکنیم. اما تجه داریم که در این جستجو، از مبنای اساسی بحث خود عدول نمی‌کنیم، زیرا قصد ما از این کاوش، یافتن تعریفی برای عقل نیست. استفاده از کتب لغت در اینجا بدان منظور است که بیاییم کلمه عربی عقل به کدامین امر وجدانی در انسان اطلاق می‌شود.اگر «مسمّی» و «مدلول» عقل به دقت روشن شود، فهم مطالب دیگری چون رابطه میان عقل و دین نیز آسان می‌گردد. با عنایت به این نکته، به کتاب‌های لغت رجوع می‌کنیم.[۵]

براساس سخنان لغویون، عقل نوعی حبس و ممنوعیت برای انسان است. انسان در هنگام عاقل بودنش انجام پاره‌ای اعمال را ممنوع می‌یابد. این وجدان ب خاطر آن است که عقل، نوعی ادراک و فهمیدن است. شخص خود را مجاز به انجام اعمال ناشایست نمی‌داند، ‌ زیرا که زشتی آن را می،همد. بنابراین فهم و ادراک عقلانی، انسان را از لاقیدی خارج می‌کندو به بند تقید می‌کشد. در مقابل برای کسی که فاقد این فهم است، چنین محدودیتی معنا ندارد. او از هر قید و بندی آزادی است، چون انچه را که عاقل می‌فهمد، او نمی‌فهمد. از این عدم فهم، به حُمق یا حماقت تعبیر می‌شود.

مؤلف لسان العرب می‌گوید: عاقل کسی سات که نفس خود را حبس می‌کند و آن را از آمچه میل دارد باز می‌دارد. این تعبیر از گفنار عرب گرفته شده که وقتی زیان کسی محبوس گردیده و از سخن گفتن بازداشته شود، می‌گویند: قد اعتقل لسانه، بنابراین عقل را عقل نامیده‌اند، زیرا که دارنده خود را فرو غلطیدن به مهلکه‌ها باز می‌دارد.[۶]

البته روشن است که این باز‌دارندگی و منع، منعی درونی است، نه اینکه از خارج از ادمی سلب اختیار کند. به نظر می‌رسد ادارک حُسن و قبح در انسان عاقل، هم زمان تحقق می‌یابد، یعنی: فهم خوبی و زیبایی روی دیگر فهم بدی و زشتی است. چنان نیست که هنگام درک عقلانی، در ما حالتی پیدا شود که فقط قبح قبیح را بفهمیم و حُسن حَسَن را نفهمیم، بلکه این دو با هم ایجاد کی‌ژردد. شاهد بر این واقعیت، وجداتی است که هر انسان عاقلی دارد. وقتی کسی ناپسندی کردای را می‌ِابد، فهم یک حَسَن هم برایش حاصل می‌شود. ترک آن قبیح، همان حَسَنی است که او می‌فهمد. نمی‌توان فرض کرد که کسی بدی کاری را درک کند، اما خوبی ترکی آن را نفهمد.

بنابراین ادراک قبح هر عمل قبیح، با فهم حسن یک عمل حسن تلازم دارد. البته درک این قبیح- و به تبع آن همان حُسن- به دو گونه ممکن است: گاهی قبیحی را چنان زشت می‌دانیم که به هیچ وجه، خود را مجاز به انجام آن نمی‌بیتم و در صورت ارتکاب، خود را شایسته مؤاخذه می‌دانیم. مثال بارز آن، ظلم است. اگر برای ما روشن است که آن را قبیح می‌دانیم یا به تعبیر دیگر، ترک آن را حَسَن در حدّ واجب می‌شماریم. اما گاه زشتی یک ناپسند در این حد نیست. یعنی تنها می‌فهمیم که اگر آن را انجام ندهیم، بهتر است.

ویژگی دیگر معقولات انسان این است که از سن خاصی برای او مطرح می‌شوند و مقارن با مکشوف شدن آنها تکلیف رخ می‌نماید. تا پیش از آن، انسان در معرض باز‌خواست و کیفر نیست اما بعد از آن، انتظارات دیگران (حتی خودش) از او متفاوت می‌شود.همه انسان ‌ها می‌پذیرند که کودک خرسال، ادراک عقلی ندارد. نشانه‌اش آنکه هیچ گاه کسی کودکی را به محکمه نبرده و نمی‌برد. اما همین کودک، نسبت به بسیاری از امور، فهم دارد و عالم است؛ در حالی که هیچ کدام از این امور، مصداق عقل او نیست. کودک «می‌داند» که فلان ابزار «باید» در فلان مکان گذاشته شود، اما نه از این «باید»، حُسن یا قُبح عقلی در‌ می‌آید و نه آن «دانستن» نشانه عقل است.

حال این سؤال پیش می‌آید: آیا درک مقصود مخاطب، نوعی فهم عقلی شمرده می‌شود؟ ما هیچ گاه کودکی را به خاطر درک مقصود گوینده، عاقل به حساب نمی‌آوریم. پس منشأ این اشتباه کجاست؟ این است که هر آنچه را نشانه فهم است، نشانه عقل هم بدانیم؛ در حالی که فهم و علم، اعم از عقل هستند چه بسیار درک و فهم‌هایی که متعلق‌های آنها حُسن یا قبح عملی نیتند، بنابراین ادراک عقلی شمرده نمی‌شوند. این استباه در تقسیم بندی متداول عقل به عقل نظری و عقل عملی نیزی روی داده است گفته‌اند: عقل نظری، اشیاء را بدان گونه که هستند ادراک می‌کند، نه با آن گونه که انجام پذیرند یا نپذیرند.

عقل نظری و عقل عملی[۷]

عقل نظری را ادراک آن چیزهایی که هست، عقل عملی را فهم آن چیز‌هایی که باید باشد، معرفی می‌کنند. حال باید دید که منظور از عقل نظری چیست؟معمولاً «اولیات» به عنوان بدیهیات عقل نظری ارائه می‌شوند. مثلاً «اجتماع نقیضین محال است»، اول الاوائل محسوب می‌شود که نیازمند استدلال نیست. مثال دیگر، «بزرگ‌تر بودن کل از جزء» است.

عقل در اصطلاح فلسفه به معنای قوه تعقل است که اولاً معقولات را درک می‌کند و یا از محسوسات معانی کلی انتزاعی می‌کند و ثانیاً معلومات را بر حسب روابط و مناسباتی معین تنظیم می‌کند، همچون روابط و مناسبات میان علت و معلول، اصل و فرع، نوع و جنس و نظایر انها و ثالثاً استدلال می‌کند یعنی استنباط و استخراج فروع و نتایج از اصول و مقدمات یا برعکس رد و ارجاع فروع و نتایج به اصول و مقدات و به عبارت دیگر احکامی از احکام دیگر یا اثبات وجود آنها استنباط می‌کند که این ها همه اشاره به عقل نظری است. عقل نظری آن است که انسان به وسیله آن علومی را که منشأ عمل ارادی هستند.[۸]

این مبنا عقل عملی و نظری را این گونه تعریف می‌کند که قوه نخستین نفس انسانی، به نظر نسبت داده شده و عقل نظری خوانده می‌شود و قوه دومین او به عمل نسبت داده می‌شود و عقل عملی نام دارد. کار آن واجب و ممتنع است و کار این قبیح و جمیل و مباح است.[۹]ملاصدرا در شرح اصول کافی می‌فمایند که عقل در کتاب نفس عالی‌ترین مرتبه ادراک در برابر حسن و خیال و وهم است که همان درک کلیات است. عقل در این معنا، عقل نظری نامیده می‌شود و دارای چهار مرتیه است: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.[۱۰]

اکنون سخن در این است که این قبیل فهم‌ها، ادراک‌های عقلی ( به معنای دقیق کلمه) نیستند. شاهد وجدانی این مدعا آنکه بسیاری از افراد، مفهوم‌ هایی چون «بزرگ‌ تر بودن کل از جزء» یا «محال بودن اجتماع دو تقیض» را می فهمند، اما چنین کسانی را عاقل نمی‌دانیم. در حقیقت نمی‌توانیم هر چیزی را که انسان عهاقل می‌فهمد، نوعی ادراک عقلی بدانیم.

انسان عاقل، کمالات متعددی می‌تواند داشته باشد. باید آن فهم عقلانی را که نشانه وجود عقل در اوست. از کمالات دیگرش جدا کرد. به این ترتیب، باید بین آنچه مطلق علم و مهم نامیده می‌شود و آن چه به طور خاص عقل نام دارد، تفکیک کنیم. پس هر گونه فهمی را ادراک عقلی دانستن و در نتیجه، تسمیه هر فهمی‌به عقل نظری، خطایی بزرگ است.

دو تعریف مشهور از عقل

۱. عقل مُدرک کلیات است: [۱۱] یکی از تعاریف مشهور فلاسفه از عقل، آن است که عقل مُدرک کلیات است.[۱۲] گویند: ادراک کلیات، مربوط به قوه عاقله انسان است؛ در مقابل قوای حس و خیال که مُدرک جزئیات می‌باشند. دز زمانی ه محسوس نزد حس حاضر باشد، حس کاربرد دارد. و آن هنگام که محسوس غائب است، خیال به کار می‌آید.

البته وجود صورت ذهنی در هر سه مورد، مشترک گرفته می‌شود: صورت حسی و صورت خیالی ( در مورد جزئیات) و صورت عقلی ( درباره کلیات). سپس گفته می‌شصود که آنچه انسان را از حیوان جدا می‌کند، همین ادراک کلیات است یعنی حیوان از ادراک کلیات ناتوان است. با این تعریف فهم عقلانی مساوی با ادراک مفاهیم کلی است.

۲. عقل، توانایی تفکر و اندیشیدن است: [۱۳] گاه در تعریف عقل، آن را قوه تفکر، (توانایی اندیشیدن) دانسته‌اند. یعنی همین که کسی می‌تواند فکر کند و کار‌هیا خود را با فکر انجام دهد، می‌توان او را عاقل نامید. گاهی این تعریفف را به تعریف قبلی ضمیمه کرده و گفته‌اند: توانایی اندیشیدن محقق نمی‌شود، مگر با ادراک کلیات، خصوصاً اگر آن اندیشیدن از لحاظ قواعد منطقی صورت برهانی داشته باشد، مانند تشکیل قیاس در منطق[۱۴]مثلاً تشکیل شکل اول از اشکال اربعه قیاس ( مانند اینکه گفته شود:

هر انسان فانی است و سقراط انسان است، پس سقراط فانی است) را به وسیله ادراک کلیات ممکن می‌دانند. اگر بتوانیم کلی را – بما هو کلی- ادراک کنیم، کُبرای قیاس (مثلاً هر انسانی فانی است) را نمی فهمیم و نمی‌توانیم قیاس برهانی تشکیل دهیم و در نتیجه باب اندیشه و تفکر (مبتنی بر قیاس برهانی) برما بسته خواهد شد.

ملاصدرا معتقد است می‌توان معانی‌ای به نحو اشتراک لفظی برای عقل ارائه داد. به این معنا که مراتبی را که برای عقل برشمردیم، می‌توان در یکی از این معانی شش گانه جای داد. این معانی شش گانه عبارت‌اند از: عقل در کتاب برهان: عقلی است که به واسطه آن، انسان از سایر حیوانات متمایز می‌شود و به صرف انسانیت و ناطقیت این عقل را با خود همراه دارد.

طبق این عقل، هیچ فرقی بین انسان عاقل یا جاهل و باهوش و کودن وجود ندارد.عقل در کتاب اخلاق: آن معنا از عقل که علمای اخلاق به کار می‌برند؛ یعنی باید‌ها و نباید‌ها.عقل عامه: این معنای عقل، همان معنایی است که تمام مردم آن را به کار می‌برند و می‌گویند فلانی عاقل است یا فلانی عاقل نیست. بیشتر مردم، مراد از عقل را منحصر در همین معنا می‌دانند و به خاطر همین امر است که در معنای عقل دچار مشکل می‌شوند.

۱. عقل در اصطلاح متکلمان: عقل به معنایی که متکلمان به کار می‌برند؛ می‌توان گفت هر آن چیزی است که عرف مردم می‌پسندند یا نمی‌پسندند. مانند اینکه راستگویی خوب است، عدالت خوب است و یا اینکه ظلم و دروغگوییی بد است.عقل در کتاب نفس: عقل به معنایی که فلاسفه و حکما آن را در مباحث نفس به کار می‌برند و دارای اشتراک معنوی است. آنها مراتب نفس و مهم‌ترین نیرو‌های ادراکی انسان را به چهار مرتبه تقسیم می‌کنند: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.[۱۵]عقل نوری: عقل نوری که تعریف، توصیف ویژگی‌هایی برای آن در منابع دینی اعم از کتاب و سنت آمده است.

اما عرفا عقل را دو قسم کرده‌اند: عقل معاش و عقلم عاد. جای عقل معاش در سر است که قوه تفکر و تعقل و شناخت است و عقل معاد جایش در دل و قلب است و محرک انسان برای عبادت و بندگی، ریاضت در نهایت کشف و شهود وصول می‌باشد. بنابر نظر برخی از عرفا، عقل مرتبه وحدت است. بعضی گویند عبارت از نور محمدی است و بعضی دیگر آن را جبرئیل و نیز آن را اصل و حقیقت انسان گفته‌اند.

آنچه را اهل نظر عقل اول گویند اهل الله روح نامند و از این جهت است که روح القدس بر آن اطلاق شده استو نسبت عقل اول به عالم کبیر عیناً روح انسانی است به بدن و قوای او و نفس کلیه، قلب عالم کبیر است.[۱۶] لاهیجی گفته است: عقل و روح که جان است و سرّ و خفیّ و نفس ناطقه و قلب یک حقیقت‌اند که به حسب ظواهر در مراتب، به واسطه اختلاف صفات، اسامی مختلف پیدا کرده است، هر اسمی‌به اعتبار صفتی خاص، کما لا یخفی علی المتأمل.[۱۷]

به نظر می‌رسد عقل معاشر همان است که می‌توان آن را به عنوان «عقل عموم» به کار برد، یعنی مردم به محض شنیدن عقل، این معنا به ذهنشان متبادر می‌شود همچنین عقل معاد از دید‌گاه عرفا جزء «عقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» حکما و فلاسفه است.قرآن عقل را موهبتی الاهی می‌داند که آدمی را به سوی حق و حقیقت هدایت می‌کند و او را از ضلالت و گمراهی نجات می‌دهد.[۱۸]

قرآن انسان را از تقلید و پیروی از گمان و هوای نفس[۱۹] باز داشته است و عوامل این باز‌دارندگی را تفکر و تعقل بر شمرده است.[۲۰]با این وجود روشن است که قرآن دامنه معرفت عقلی را محدود و محصور می‌داند و نیازمندی به وحی و نبوت را برای تکمیل جهان‌بینی و تأمین سعادت آدمی ضروری می‌شمرد.[۲۱]

در روایات صادر شده از پیشوایان دینی، عقل به معنای درک و فهم بوده، قوه‌ای است که معیار تکلیف و ملاک امتیاز انسان از حیوان است. به این معنا که انسان به وسیله عقل قابلیت رشد و شکوفایی و استعداد رسیدن به کمالات انسانی را پیدا می‌کند. می‌دانیم که هدف از خلقت انسان طبق نصوص قطعی حکمت و معرفت، رسیدن به کمالات نهایی می‌باشد. در برخی از روایت‌ها آمده است: العقل غریزه تزید بالعلم بالتجارب؛ عقل غریزه و قوای است که به واسطه علم به تجربه‌ها، بر آن افزوده می‌شود.[۲۲]

اهمیت عقل در روایات معصومین (ع) چنان است که آن را «حجت باطنی» نام می‌نهند. امام صادق (ع) در تعلیمی‌بزرگ فرموده است: «حجه الله علی العباد النبی و الحجه فیما بین العباد و بین الله العقل؛ حجت خدا بر بندگان، پیامبر است و حجت درونی خداوند، عقل است».[۲۳]می‌توان گفت: این حجت درونی و باطنی برای آن است که حجت ظاهری را بجوید و حجت ظاهر برای آن است که حقایق را به حجت باطنی بگوید، تا انسان با فهم آن حقایق، به کمال انسانی – الاهی خویش نائل گردد. در حدیثی دیگر آمده است: « الا و مثل العقل فی القلب، کمثل السراج فی البیت؛ عقل در وجود آدمی مانند چراغ است در خانه».[۲۴] اما به نظر می‌رسد عقل در قرآن و روایات بیشتر به لوازمش توجه شده و تعریف دقیقی در این زمینه وجود ندارد و گاه از قلب به جای عقل استفاده شده است.

تعریف عقل از دید‌گاه سلفیان

متکلمان برای عقل دو تعریف داشتند. به نظر آنان عقل یا غریزه‌ای است که در وجود ماست یا علومی است که به وسیله این عریزیه آنها را به دست آوریم. یقیناً عقل غریزه نیست زیرا غریزه علم نیست تا با تقل تعارض کند و غریزه امکان ندارد که با علم منافات داشته باشد زیرا غریزه مقدمه هر علمی است. لذا مقدمه با ذی المقدمه برابر نیست تا تعارض نمایند. گاهی هم عقل گفته می‌شود و از‌آن معرفتی که از آن غریزه به دست می‌آید گفته می‌شود. سلفیان هیچ‌گاه به تعریف عقل به عنوان یک بحث مستقل نمی‌پردازند، بلکه برای جواب دادن به متکلمان و فیلسوفان به تعریف آن مبادرت ورزیده تا با بیان آن به نقد دید‌گاه عقل‌گرایان بپردازند.

دو تعریف فوق تعریف عقل‌گرایان است. ابن تیمیه در ردّ تعریف دوم به نکاتی اشاره دارد که جدایی برای عقل‌گرایان نیست. وی در نقد تعریف دوم (ان اردت العقل و هو المعرفه الحاصله بالعقل) می‌گوید: نمی‌تواند هر آنچه به عقل فهمیده شد، اصل سمع و دلیل صحت سمع باشد. زیرا معارف عقلی بیشتر از آن است که به احصا درآید. پس تمام معقولات اصل نقل نیستند.[۲۵] یکی از سلفیان معاصر حتی از به کار بردن لفظ «عقل» ابا دارد و معتقد است که عقل از کلماتی است که متکلمان و فلاسفه آن را ساختند و حال آن که هیچ نصی در کتاب و سنت درباره عقل نیامده است.[۲۶]

بنا بر نظر برخی نویسندگان عقل قرآنی همان عقل یونانی یا فلسفی که از‌آن به جوهر ثابتی که معرفت انسانی از آن نشأت می‌گیرد، تعریف کرده‌اند، نیست. بلکه در نظر قرآن، عقل یعنی قلب که مرکز وجدانی انسان است و قرآن تمام آنچه افعال عقلی است به قلب نسبت می‌دهد. به نظر سلفیه ابن عباس آن مفسر مشهور، قلب در این آیه را به معنای عقل گرفته و به عقل تفسیر کرده است.

زیرا عقل قوه‌ای از قوای قلب است و ابن لیث درباره آیه «لِمَن کَانَ لَهُ، قَلْبٌ » فرمود: لمن کان له عقل. زیرا با قلب است که انسان تعقل می‌کند، لذا از عقل به قلب تعبیر شده است.[۲۷] در احادیث نبوی نیز کلمه عقل آمده است اما تعدادی از علمای اهل سنت این احادیث را موضوع دانسته که قدیم‌ ترین فرد در این زمینه ابن‌جوزی است.[۲۸]

اما عده‌ای دیگر این احادیث را به عنوان احادیث مرسل پذیرفته‌اند و آن را با روح اسلام مخالف ندیده‌اند. مهم‌ترین حدیث وارده درباره عقل این حدیث است که «اوّل ما خلق الله العقل، فقال له اقبل، فأقبل. ثم قال له ادبر، فأدبر، فقال: بعزتی و جلالی ما خلقت خلقاً احسن منک، بک اعزّ و بک اذل، و بک اعطی و بک امنع …»[۲۹] سلفیان نیز به پیروی از بزرگان اصحاب حدیق این روایت را مجعول دانسته‌اند و آن را نمی‌پذیرند.

پی نوشت:

[۱] – ر.ک: مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل نظری، ص ۲۴۰-۲۴۴. [۲] – شیخ طوسی، ‌ رسائل العشر، ص ۸۳-۸۴. [۳] – ر.ک: سمیع دغیم، موسوعه مصطلحات علم الکلام الاسلامی، ج۱، ص ۷۹۴-۷۹۸؛ نیز رجوع کنید: شرح المصطلحات الکلامیه، بخش کلام بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، ص ۲۱۹- ۲۲۴. [۴] – قاضی عبدالجبار، مغنی، ج۱۱، ص ۳۷۵- ۳۷۶. [۵] – القاموسی العصری، ترجمه فارسی، ص ۴۵۰؛ اقرب الموارد، ص ۸۱۲؛ معجم اللغه، ج۴، ص ۶۹. [۶] – لسان العرب، ج۱۱، ص ۴۵۸. [۷] – ماجرای فکر فلسفی در اسلام، ج۳، ص ۴۲۶، تقسیم عقل به نظری و عملی در میان مسلمانان، نخستین بار توسط فارابی (۲۵۷- ۳۳۸ هجری قمری) به صورت فوق بیان شد و پس از او بزرگانی در فلسفه این تعریف را پذیرفته‌اند، نظیر مرحوم حاج ملاّ هادی سبزواری در شرح منظومه، ص ۳۰۵، به طور کلی اختلافی که در این جا میان فلاسفه وجود دارد، در موئرد عقل عملی ات که برخی آن را یک قوه «مدرکه» و بعضی دیگر قوه « عامله» دانستهاند، ولی در تعریف عقل نظری اختلاف اساسی میان ایشان وجود ندارد در این باره رجوع کنید به حسن و قبح عقلی از استاد جعفر سبحانی فصل ششم .
[۸] – علی الله بداشتی، « شناخت عقل در پرتو عقل و نقل»، پژوهش‌های فلسفی و کلایم، ش ۱۹، ص۲۲.
[۹] – بوعلی سینا، شفا، ص ۱۲۸؛ همو، عیون الحکمه، ص ۵۶-۵۷.
[۱۰] – ملاصدرا، شرح اصول کافی، ج۱، ص ۱۸، شرح حدیث سوم نیز بنگرید، پور نقشیند، عقل انسانی در حکمت متعالیه، ص ۱۲.
[۱۱] – اگر گفته شود که: «عقل توانایی ادراک کلیات ات»، معنای اسمی عقل در نظر گرفته شده است. و اگر بگویند: عقل ادراک کلیات است، معنای مصدری را لحاظ کرده‌اند.
[۱۲] – اسفار اربعه، ج۳، ص ۳۶۰ تا ۳۶۲ و شرح منظومه سبزواری، ص ۸۹.
[۱۳] – در این بیان معنای اسمی عقل اراده شده، ولی اگر گفته شود که عقل همان تفکر و اندیشیدن است، معنای مصدری آن مورد نظر است.
[۱۴] – ماجرای فکر فلسفی، ج۱، ص ۴۲۵ تا ۴۲۷. در نظر نویسنده، « توانایی استدلال به وسیله قیاسی که صورت برهانی دارد»، کامل‌ترین مظهر عقل نظری است.
[۱۵] – برای آگاهی از تعریف هر یک از عقول، ر.ک: شهاب الدین وحیدی، عقل از دید گاه ملاصدرا، ص ۱۳-۲۱.
[۱۶] – ر.ک: فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه عقل.
[۱۷] – شمس الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۴.
[۱۸] – دکتر احمد بهشتی، عقلانیت و وحیانیت عرفان از دید‌گاه امام خمینی، ص ۳۳-۴۵.
[۱۹] – یوسف، ۵۳.
[۲۰] – ر. ک: شهید مطهری، ‌ آشنایی با قرآن، ج۱، ص ۳۰؛ علامه جعفری، قران نماد حیات معقول، ص ۴۲.
[۲۱] – یس، ۷۸ تا آخر سوره.
[۲۲] – آمدی، غررالحکم، ج۱، ص ۶۷.
[۲۳] – اصول کافی، ج۱، ص ۲۹.
[۲۴] – نمازی شاهرودی، مستدرک سفینه البحار، ص ۳۱۵.
[۲۵] – ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج۱، ص۵۱.
[۲۶] – ابی عبدالله عامر عبدالله فالح، معجم الفاظ العقیده، با مقدمه ابن جبر بن وهابی، ص ۲۸۴.
[۲۷] – محمد کتّانی، جدل العقل و النقل فی مناهج التفکیر الاسلامی، ص ۴۶۷-۴۷۰.
[۲۸] – همان، ص ۴۷۱.
[۲۹] – طبرانی، المعجم الاوسط، ج۲، ص ۲۱۸.

دکتر مهدی فرمانیان

منبع: پایگاه پژوهشی تخصصی وهابیت شناسی