آینده ادیان در چشم‌انداز جهانی

در ادوار مختلف تاریخ بشری، یکی از مؤلفه های مهم حیات اجتماعی انسان ها دین بوده است. کمتر جامعه ای را سراغ داریم که «دین»، با اشکال و تعاریف مختلف در هویت فردی و اجتماعی آن، سهم وافری نداشته باشد. تشکیک در ضرورت دینداری در حیات اجتماعی، به دوران جدید تعلق داشته و بیشتر، دانشمندان قرن نوزدهم، جامه تئوریک به آن پوشانده‌اند.

پیش بینی، به ویژه در سطح کلان، هر چند از پایه های تئوریکی مستحکمی‌برخوردار نیست، شوق بر انگیز بوده و اکثریت دانشمندان، ناخود آگاه بدان سمت و سو سوق یافته‌اند.

در ادوار مختلف تاریخ بشری، یکی از مؤلفه های مهم حیات اجتماعی انسان ها دین بوده است. کمتر جامعه ای را سراغ داریم که «دین»، با اشکال و تعاریف مختلف در هویت فردی و اجتماعی آن، سهم وافری نداشته باشد. تشکیک در ضرورت دینداری در حیات اجتماعی، به دوران جدید تعلق داشته و بیشتر، دانشمندان قرن نوزدهم، جامه تئوریک به آن پوشانده‌اند.

---

قرن نوزدهم را می توان با دو ویژگی «علم گرایی» و «دین ستیزی» باز شناخت. آگوست کنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸ ) مبدع واژه « جامعه شناسی»[۱] تاریخ اندیشه بشری را به سه مرحله ربانی، فلسفی و اثباتی[۲] تقسیم کرده و معتقد است جامعه ای که با دو صفت الهی و نظامی مشخص می‌شود در حال مرگ و نوعی دیگر از جامعه، یعنی جامعه علمی و صنعتی، در حال پدید آمدن است.[۳] کنت، بحران عصر خویش را ناشی از تناقض موجود میان نظم اجتماعی الهی در حال زوال و نظم اجتماعی علمی در حال پیدایش ارزیابی می‌کند.

با وجود این که در اندیشه پوزیتویستی که کنت آئین آورش بود یا پوزیتویسم ساخته کنت، پیش بینی آینده، چندان جایگاهی ندارد؛ وی با جسارت تمام، تاریخ آینده جهان را از آن پوزیتویسم دانسته، به زوال ربانیت رأی می دهد.[۴]

کارل مارکس (۱۸۸۳-۱۸۱۸م) متفکر شهیر قرن نوزدهم، هیچ اصالت وجودی ای برای دین قائل نیست و ظهور و افول آن را همچون دیگر پدیده های ذهنی و غیر مادی، تابع زیرساخت های اقتصادی جامعه و مناسبات طبقاتی حاکم می داند.[۵] وی در کتاب مرام آلمانی معتقد است:

اوصاف سیاسی و تکنیکی ساختار اقتصادی، تعیین بخش[۶] اوصاف نهادهای غیر اقتصادی اند؛ مثل نهادهای سیاسی، مذهب و ایدئولوژی و…[۷]

مارکس با وجود اینکه مذهب را در سطح روبنا مقوله بندی کرده و آن را تابعی از زیرساخت های اقتصادی می داند؛ ولی مذهب، میان مؤلفه های روبنایی نیز نقش مهمی دارد. مذهب، از مقومات عمده ایدئولوژی طبقه حاکم برای تخدیر و تحمیق طبقات فرودست جامعه است و در جامعه بدون طبقه کمونیستی، از میان خواهد رفت.[۸]

امیل دورکیم (۱۹۱۷-۱۸۵۸م) بخش مهمی از تحقیقات خویش را به مقوله دین اختصاص داده است. وی در کتاب صور بنیانی حیات دینی تلاش می‌کند با کشف ذات دین در جوامع ساده و ابتدایی، ماهیت و علل بقای آن را در جوامع مدرن و پیچیده درک کند. وی توتم پرستی را بیانگر ذات دین پنداشته و معتقد است توتم پرستی نماد تمایز میان “مقدس”و “نا مقدس” در حیات اجتماعی است که از سوی جامعه صورت می‌گیرد.[۹]

دورکیم در تبیین پیدایش و بقای دین به روش کارکردگرایی[۱۰] شؤون مختلف جامعه را بر اساس پیامد های سودمندی که برای نظام بزرگ تر اجتماعی دارند، تبیین می‌کند.[۱۱] وی معتقد است دین؛ یعنی تمایز میان امور مقدس و نامقدس که کارکرد انسجام بخشی دارد و همین استعداد، منشاءِ پیدایش و تداوم دین تا دوران معاصر است.[۱۲]

دورکیم برای دین، منشأ الهی قایل نیست؛ بلکه دین را مخلوق اجتماعی می پندارد که بر حسب تحولات جامعه تحول می پذیرد. طبیعی است به زعم وی، دین از همان ابتدا ماهیت سکولار دارد و جوامع آینده نیز قادر خواهند بود دین و خدایان جدید خویش را از نو بسازند. شاید به همین سبب است که رابرت بِلا او را نخستین متکلِّم دین مدنی شناخته است.[۱۳]

ماکس وبر (۱۹۲۰-۱۸۶۴م) جامعه شناس پرآوازه آلمانی نیز بخش عمده ای از تحقیقات خویش را به مقوله دین اختصاص داده است. وبر در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری بر خلاف مارکس که دین را رو بنا تلقی کرده، می‌کوشد رفتار اقتصادی را از طریق ادیان تبیین نماید. وی معتقد است تلقی خاصی از مسیحیت که در اندیشه کالونیسم تبلور یافت، زمینه پیدایش سرمایه داری جدید غربی را فراهم کرد.[۱۴]

تبیین وبر از پیدایش دین، شبیه تبیینی است که دورکیم ارائه می‌کند؛ اما درباره پایان آن، بر خلاف دورکیم معتقد است دوران معاصر، دوره پایان دین است. البته این پیش بینی با تبیین کارکردگرا چندان سازگار نیست. به نظر وبر، مفهوم عمده در ادیان بدوی، مفهوم کاریسما است که تا حدود زیادی به مفهوم قدس[مانا] در نزد دورکیم نزدیک است. کرامت، کیفیت چیزی است که، به قول ماکس وبر، از مدار زندگی روزانه بیرون است. کرامت در هستی موجودات، حیوانات، گیاهان و اشیاء جاری است؛ پس نقطه عزیمت تاریخ دینی بشر، در جهانی سرشار از مقدسات است. نقطه پایان آن، در دوره ما؛ یعنی در جهانی است که به قول ماکس وبر جهانی افسون زدوده است.[۱۵]

دایساکو ایکدا[۱۶] رهبر سازمان سوکا گاکای جهانی[۱۷] و به تعبیر مجله تایم «معتبرترین رهبر ژاپن»، در یک جمع بندی از اندیشه های قرن نوزدهم، می‌گوید:

گروهی مدعی اند از طریق نظام های عقیدتی دنیایی نیز می توان تمام اهداف والا و شریف ادیان را بر آورده کرد. انسان گرایان دنیایی همچون مارکس و فروید حتی از این مقدار نیز جلوتر رفته و دین را نوعی فریب کاری و توهم تلقی کردند. مارکس، دین را افیون توده ها خواند که با خلط واقعیت های استثمار طبقاتی، از مقاومت استثمارشدگان می‌کاهد.

فروید، دین را نوعی توهم تلقی کرد؛ گرایشی کودکانه به وابستگی ای که بر اثر بالندگی و پختگی بشر از میان خواهد رفت. بدین سان مشاهده می‌کنیم مارکس و فروید همراه بعضی اندیشمندان مدرن دیگر، دین را پدیده ای گذرا تلقی می‌کردند که در زمان مناسب، نابود خواهد شد. اغلب دنیاگرایان بر این باورند که جامعه علت گرا، علمی و صنعتی به گورستان باورهای مذهبی تبدیل خواهد شد.[۱۸]

نگاه گذرا، به‌اندیشه جامعه شناسان به نام قرن نوزدهم که آرای برخی از آن ها درباره دین، به تناسب مقاله و به اختصار طرح شد، نتایج ذیل را به دست می دهد:

الف. موضوع دین، از موضوعات مهم جامعه تلقی شده و غالب اندیشمندان درباره آن، لب به سخن گشوده‌اند. کمتر متفکری یافت می‌شود که بدون در نظر گرفتن مؤلفه دین، درباره جامعه، اندیشه ورزی کند.

ب. اکثر متفکران غربی در قرن نوزدهم، با وجود اهمیت دادن به مقوله دین، آن را به دوران گذشته متعلق دانسته و دوران خویش را دوره افول دینی تلقی کرده‌اند. مفاهیمی همچون «افسون زدایی» از وبر، «آگاهی طبقاتی» از کارل مارکس و «پوزیتویسیم» از آگوست کنت، نویدبخش افول دین در دوران معاصر است.

ج. اکثر اندیشمندان قرن نوزدهم، برخلاف تناسب با مبانی تئوریک خویش، به پیش بینی روی آورده، و آینده جهان را بدون دین، ارزیابی می‌کردند. اغلب آن ها با تعمیم گرایی مفرط، روند مورد ملاحظه در اروپا را به کل جهان تعمیم داده و جهان سکولار و عاری از دین را نوید می دادند. در منصفانه ترین صورت، پیش بینی آن ها این بود که دین، در صورت بقا تأثیری در حیات اجتماعی ملت ها نخواهد داشت. اما پیش بینی قرن نوزدهم، تحقق نیافت و جهان در نیمه قرن بیستم، شاهد احیای دین در عرصه های اجتماعی شد. اسکات توماس می‌گوید:

بازگشت جهانی اندیشه های دینی و جنبش های اجتماعی، یکی از غیر منتظره ترین رویدادهایی است که در پایان قرن بیستم به وقوع پیوسته است. آنچه باعث می‌شود این خیزش مذهبی، بُعدی جهانی یابد، آن است که این پدیده، در برهه خاصی از زمان (تقریباً از اواخر دهه ۷۰)، در میان فرهنگ های گوناگون و درون نظام هایی با سطوح متفاوتی از توسعه اقتصادی شکل گرفته است.

غیر منتظره بودن چنین تحولی از آن رو است که این پدیده آرا و اندیشه های پذیرفته شده درباره توسعه سیاسی، نوسازی و سکولاریسم را با چالش جدی روبرو کرده است.[۱۹]

با توجه به ملاحظات پیشین؛ یعنی پیش بینی افول مذهب در قرن نوزدهم و بازگشت دین به عرصه اجتماعی و نقش آفرینی آن در تحولات عمده اجتماعی، همچون انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۹۷۹م، واقعه مسجد بابری هند در سال ۱۹۹۱م، جنگ داخلی الجزایر از سال ۱۹۹۲م، جنگ داخلی بوسنی – هرزگوین میان کروات ها و صرب ها، در اوایل دهه ۱۹۹۰م، نقش آفرینی کلیسای ارتدوکس از سال های پایانی دوره کمونیسم در روسیه و همچنین تلاش های اسلام گرایان تندرو در چچن و داغستان، نفوذ گسترده سیاسی گروه های بنیادگرای یهودی در اسرائیل… و نمونه های دیگر در دوره ای که جهان، دست­کم در ارتباط های میان فرهنگی، در آستانه جهانی شدن قرار گرفته است، برخی اندیشه وران همانند جف هینس و دایساکو ایکدا را بر آن داشت تا تأملات جدیدی درباره نقش مذهب در دوره معاصر و جهان آینده ارائه کنند.[۲۰]

منظور از دین در این مقاله عبارت است از:

مجموعه ای از اعتقادات و آداب و اعمال، که کم و بیش سازمان یافته و با یک حقیقتِ ما فوق تجربی و متعالی مرتبط می‌باشد و درون یک جامعه معین، یک یا چند وظیفه زیر را انجام می دهد: یکپارچه ساختن، هویت بخشیدن، تبیین تجربه جمعی، پاسخگویی به ماهیت اساسی حیات فردی و اجتماعی انسان ها.[۲۱]

این تعریف، شامل ادیان زنده جهان می‌شود که عبارتند از: سه دین غربی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، شش دین شرقی، یعنی آیین هندو، بودا، دائو، آیین کنفوسیوس، آیین شینتو و آیین جین و دینی که تقریباً در برزخ شرق و غرب قرار دارد، یعنی آیین زرتشت.[۲۲]

جهانی شدن[۲۳] فرایندی است که طی آن، ‏ تمام انسان ها موانع مرزهای جغرافیایی را در نوردیده و می توانند به سهولت با همدیگر ارتباط بر قرار کنند‎؛ پس: جهانی شدن‏‏‏، از برخی جهات، نوعی انقلاب ارتباطی است.[۲۴]

نگارنده به ابعاد دیگر جهانی شدن، به ویژه بعد فرهنگی اعتقاد ندارد؛ پس همگام با مفهوم «جهانی شدن» مفهوم «تنوع فرهنگی» نیز رشد می‌کند. با جهانی شدن، سطوح برونی متون فرهنگ، لایه های زیرین «هویت یابی» و «محلی گرایی» جوانه می زنند.[۲۵]

آینده، زمانی تحقق می‌یابد که انقلاب ارتباطی به سر انجام رسیده و امکان ارتباطات جهانی به لحاظ زیرساخت های تکنولوژیک، اقتصادی و سیاسی و زبانی به سهولت مقدور شود و همه انسان ها بتوانند با هم مرتبط باشند. به نظر می رسد در نیمه دوم قرن ۲۱ این امر، با رشد فن آوری، به ویژه اختراع دستگاه های ترجمه هم زمان تحقق یابد.[۲۶] در پاسخ به سؤالات طرح شده، یک بحث مقدماتی درباره آینده پژوهی و پیش بینی ارائه، و بر حسب روش های ممکن برای پیش بینی آینده، به گونه های مختلف به سؤالات پیشین پاسخ می دهیم.

مفهوم شناسی و امکان پیش بینی

آینده نگری[۲۷] کار فکری منتظمی است، مشتمل بر نگاه به آینده ای نه چندان نزدیک، برای سعی در پیش بینی آن.[۲۸] بر خلاف آنچه در مفهوم آینده نگری مندرج است، در این گفتار، منظور از آینده نگری، مهیا ساختن آینده مورد آرزو نیست؛ بلکه هدف، حدس آینده محتمل است. هر چند حدس آینده محتمل می تواند در راستای کنترل برخی ساحت ها از سوی کنشگران واقع شود.[۲۹] در این مقاله، هدف کشف آینده[۳۰] به صورت روشمند است که البته با پیشگویی متفاوت است.[۳۱]

آینده پژوهی، دانش و معرفتی است که چشم مردم را به رویدادها، فرصت ها و مخاطرات احتمالی آینده، باز نگه می دارد؛ ابهام ها، تردیدها، و دغدغه های فرساینده مردم را می‌کاهد؛ توانایی انتخاب های هوشمندانه جامعه و مردم را افزایش می دهد؛ و به همگان اجازه می دهد بدانند به کجا می توانند بروند (آینده های محتمل=)[۳۲] و به کجا باید بروند (آینده های بایسته = Normatvre futures) و از چه مسیرهایی می توانند با سهولت بیشتری به آینده های مطلوب برسند.[۳۳]

در پاسخ به این سؤال که آیا اصولاً پیش بینی آینده در حوزه علوم اجتماعی ممکن است، دیدگاه های مختلف و متعارضی ارائه شده است. اگر این دیدگاه ها را بر یک طیف قرار دهیم، در یک سوی این طیف، عدم امکان و در سوی دیگر، امکان و در میان این دو “پیش بینی احتمالی” قرار می‌گیرد. برای سهولت بیان، مفاهیم سه گانه مورد بررسی و دیدگاه نگارنده ارائه می‌شود.

برخی دانشمندان علوم اجتماعی، قلمرو آینده را از شمول حوزه علوم اجتماعی خارج دانسته و معتقدند علوم اجتماعی، توان پیش بینی ندارد؛ برای نمونه، آلفرد شوتز، حوزه های مورد مطالعه علوم اجتماعی را به چهار قلمرو تقسیم می‌کند: قلمرو«umwelt » یعنی قلمرو واقعیت اجتماعی که تجربه مستقیمی از آن داریم؛ «mitwelt» یعنی قلمرو واقعیت اجتماعی بدون تجربه مستقیم؛ «vorwelt» یعنی قلمرو گذشتگان و «folgweltl» به معنای قلمرو آینده. وی معتقد است آینده، کاملاً نا متعین و خارج از بررسی جامعه شناختی است. اصولاً رویکردهای تفسیری و پدیدار شناختی، با پیش بینی تناسب چندانی ندارد.[۳۴]

در مقابل، برخی دیگر معتقدند هدف دانش، فهم، پیش بینی، کنترل و در نهایت، بهبود زندگی است. در این رویکرد، پیش بینی آینده، در کنترل و بهبود آن، نقش اساسی دارد؛ چه این که بدون پیش بینی، کنترل نیز ممکن نیست. از این روی، دیدگاه فرانسیس بیکن در کتاب آتلانتیس نو که هدف دانش را بهبود زندگی معرفی می‌کرد اهمیت یافت.[۳۵] این رویکرد، در فصل نهم کتاب فلسفه علوم اجتماعی، نوشته آلن راین، با عنوان «پیش بینی هدف علم الاجتماع» توضیح داده شده است.

در این فصل، نگارنده به بررسی مدلولات این نظریه سابقه دار می پردازد که معتقد است: «هدف از پی افکندن علم الاجتماع پیش رفته، پیش بینی تحولات عظیم و دامنه دار اجتماع است.»[۳۶]

این رویکرد، مورد قبول متفکرانی همانند مارکس، کنت و میل است که میان نظام اجتماعی و نظام طبیعی تجانس قائل بوده و به وحدت روش معتقدند.

تصویری که میل از مقصد علوم اجتماعی داشت، مبتنی بر این اصل موضوع نیوتونی بود که جهان، یک نظام جبری و علی و معلولی[۳۷] است. معنای این مطلب، آن است که عقلاً همواره میسر است که با دانستن وضعی از جهان و دانستن کامل قوانین علّی که در آن وقت، در جهان کارگرند، هر وضع دیگری از جهان را پیش بینی کرد. این مطلب، فی الجمله در کل جهان صادق است.[۳۸]

رویکرد سوم که نگارنده به چنین رویکردی تمایل دارد، پیش بینی احتمالی است. پیش بینی های دراز مدت، عقلا محال نیستند؛ چون کافی است علل اولیه همراه متغیرهای دخیل کشف شوند؛ اما کشف دخالت ها در علوم اجتماعی که به فاعلان مختار تعلق دارد، بس مشکل است؛ بدین سبب، پیش بینی در علوم اجتماعی با چشم پوشی از دخالت های انسانی به نحو احتمالی صورت می‌گیرد؛ پس علوم اجتماعی به قوانین تقریبی مجهزند.[۳۹] گفتنی است، اگر بتوان تواتر نسبی[۴۰]پیامدها را کشف کرد، پیش بینی احتمالی، با خطر کردن ملازم است. تواتر نسبی؛ یعنی این که احتمال وقوع پیامدی خاص، مقداری بین صفر و یک است. به هر حال، درباره آینده دو گونه تفسیر می توان ارائه کرد:

۱. تفسیر تواتری[۴۱] یا عینی[۴۲] در صورتی که بتوان محدوده پیامدهای مقصود را معین کرد؛ برای مثال اگر بتوان صورت های مختلف ادیان در آینده را به طور قطعی تصور کرد، آن گاه می توان به تفسیر تواتری دست زد؛ در حالی که چنین امکانی، دست کم در مقوله دین وجود ندارد.

۲. تفسیر روانی[۴۳] یا بر اساس شدت و ضعف باور[۴۴] در صورتی که بر آورد تواتر نسبی پیامدها ممکن نیست، بسیار سود مند است. در این تفسیر، بر آورد احتمالی، از قوّت و ضعف دلایل و قرائن موجود، برای انتظار وقوع حادثه حکایت می‌کند و تصور پیامدهای احتمالی، ضرورت ندارد.[۴۵]

در این مقاله، پیش بینی احتمالی بر حسب تفسیر روانی است. با توجه به مطالب مذکور، پیش بینی در علوم اجتماعی از اتقان تئوریک برخوردار نبوده و در اکثر موارد، تجارب تاریخی، آن ها را ابطال کرده است؛ اما به دلایل مختلف جذابیت دارند. نیاز به پیش بینی از انگیزه های عملی برای کشف آینده ناشی می‌شود؛ [۴۶] از این روی در همه ادیان بزرگ، مثل دین یهود، دین مسیحیت و دین اسلام پیش بینی آینده وجود دارد.[۴۷]

در دوره مدرنیته که دانشمندان به پیش بینی درون دینی ادیان، اهمیت نمی دادند، پیش بینی مبتنی بر دانش بشری جایگزین ادیان شد.[۴۸] این امر، نشان می دهد پیش بینی در دوره های مختلف تاریخی برای انسان ها اهمیت دارد؛ چه این که پیش بینی، چه درست و چه غلط، راهنمای عمل و جهت دهنده مسیر حرکت انسان ها به سوی آینده است.[۴۹]

پیش بینی آینده ادیان

برای پیش بینی آینده ادیان، کربی دو رویکرد نظری ترسیم می‌کند: رویکرد درون دینی و مطالعه متون مقدس[۵۰] و رویکرد برون دینی و علمی‌که خود، متضمن چندین روش است.[۵۱] این روش ها همچون فرافکنی روند، [۵۲] نظر خواهی و مشاوره[۵۳]، توفان فکری یا هم اندیشی[۵۴]، تحلیل تاریخی[۵۵]، استدلال مفهومی- ذاتی[۵۶] و تحلیل انعکاس دین در رسانه ها هنگام بررسی هر کدام از نظریه ها، توضیح داده خواهد شد.

البته از آن جا که این مقاله، به لحاظ روش شناختی بر تفسیر ذهنی[۵۷] مبتنی است، مراعات اصول و قواعد روش های مذکور ضروری نیست؛ بلکه هدف، ارائه شواهدی دال به سوی پیش بینی با استناد به تلفیقی از فنون مذکور است.

رویکرد درون دینی

با نگاه درون دینی، در اکثر ادیان، به ویژه ادیان بزرگ، آینده نگری وجود دارد. الگوی غالب بر پیشگویی ادیان بزرگ، پیش بینی جهانی شدن و غلبه بر سایر ادیان است؛ پس جمع بندی پیش بینی های درون دینی یا به تعبیر حوزوی، اجماع مرکب این گونه پیش بینی ها، اجماع بر سر «دینی شدن » جهان در آینده است.

کارکرد این گونه پیش بینی ها در میان پیروان، امید بخشی و تقویت ایمان دینی است که در نهایت به تداوم ادیان کمک می‌کند. یواکیم دو فیوره[۵۸] راهب بزرگ ایتالیایی در قرن دوازدهم (۱۱۴۵-۱۲۰۲ م) این آموزه را مطرح ساخت که در تاریخ سه مرحله وجود داشته است: مرحله اب در عهد عتیق، مرحله ابن (آخرین هزاره تاریخ دستگاه دینی مسیح) و مرحله آینده یا مرحله سوم روح القدس[۵۹] که در آن، هیچ دستگاه دینی دیگری وجود نخواهد داشت و همه تحت تعلیم روح القدس قرار خواهد گرفت.[۶۰]

در اندیشه اسلامی نیز، به ویژه به صورت آشکار تر در مکتب تشیع، پیش بینی جهانی شدن دین وجود دارد. طبق آموزه های شیعی، دین اسلام سراسر گیتی را فرا گرفته و غلبه جهانی خواهد داشت. شهید مطهری با اشاره به استعاره قرآنی کف و آب که در آیه هفده سوره روم، حق و باطل به آن ها تشبیه شده معتقد است باطل به مثابه کف روی آب، از بین رفتنی است و آنچه باقی می ماند دین حق است:

کف، از بین می رود و نابود می‌شود و آب باقی می ماند. چون نافع است، وجودش در عالم خیر است، باقی می ماند؛ یعنی بقا از آنِ نافع بودن و سود مندی است؛ پس در واقع مسأله «آینده دین » و چگونگی پیروزی آن، مربوط می‌شود به نقشی که دین، در تکامل معنویت انسان و انسانیت دارد. پس نور خدا چون حق است، باقی می ماند.[۶۱]

در این مقاله، جهانی شدن، با بعد ارتباطی تعریف شد؛ یعنی سهولت ارتباطات جهانی را جهانی شدن تلقی کردیم. اتفاقاً مکتب تشیع، آینده ارتباطی جهان و همگام با آن، رشد دینداری را نوید داده است. امام صادق علیه السلام رئیس مکتب جعفری می فرماید:

زمانی که قائم ما ظهور نماید، خداوند گوش ها و چشمان شیعیان ما را به گونه ای تقویت می‌کند که میان آنان و قائم، به پیک نیاز نیست. او ]= حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف [ با آنان سخن می‌گوید و آنان سخن او را می‌شنوند. و در حالی که وی در جایگاه خویش قرار دارد، او را می‌بینند.[۶۲]

در این جامعه جهانی، شرق و غرب عالم به هم وصل شده و بعد ارتباط جهانی تسهیل می‌شود. به تعبیر امام صادق علیه السلام:

مؤمن که در شرق است، برادر خود را که در مغرب وجود دارد خواهد دید و نیز مؤمنی که در مغرب است، برادر خویش را در مشرق می‌بیند.[۶۳]

بر اساس آموزه های تشیع، در آخر الزمان دولت جهانی دین مدار ظهور پیدا می‌کند.[۶۴]

رویکرد برون دینی

پس از بطلان پیش بینی های قرن نوزدهمی مبنی بر زوال دین، در نیمه دوم قرن بیستم به ویژه از دهه هفتاد رویکرد جدیدی مبنی بر تجدید نظر در نگرش های قدیم شکل گرفته است. در این نگرش ها که بر اساس روش استدلال، دسته بندی می‌شوند، اصولاً پیش بینی زوال دین جایگاهی ندارد. هر چند تغییر شکل در نوع دین، غلبه جنبه باوری دین بر گونه رفتاری یا دامن کشیدن دین از عرصه سیاسی به صورت مبهم مورد بحث قرار گرفته است، اکثریت متفکران به تاثیر غیر مستقیم دین بر جنبه های اجتماعی زندگی حتی در عرصه های سیاسی، اذعان دارند. بر حسب گونه شناسی روش شناختی به برخی اندیشه­های متداول اشاره می‌کنیم.

الف: روش فرافکنی روند

یکی از روش های اساسی برای درک گذشته و پیش بینی آینده، فرافکنی روند[۶۵]است.[۶۶] که کربی نیز در مقاله »آینده مذهب« به طور خاص با عنوان برون فکنی روندها[۶۷] به این روش اشاره می‌کند. در این روش، با مطالعه فرایند تغییرات یا ثبات یک پدیده در گذشته، جهت حرکت و مسیر آینده را پیش بینی می‌کنند. البته پیش بینی در این روش احتمالی است. ماسیمو انترورین[۶۸] مدیر مرکز مطالعات مذاهب جدید در تورین ایتالیا[۶۹] و در مقاله ای با عنوان »آینده مذهب و آینده مذاهب جدید« به پیش بینی مذهب در جامعه رسانه ای می پردازد.

مقاله وی از دو جنبه اهمیت دارد: اول این که تحلیل های وی درباره سمینار سالیانه »بنیاد جانسون« (ژوئن ۲۰۰۱) در اوستا واقع در انگلیس می‌باشد که عده زیادی از محققان مذهبی، دیپلمات ها، دست اندرکاران امور بین الملل و روزنامه نگاران در آن سمینار حضور داشتند. دوم این که وی با ایجاد سه مقطع زمانی، یعنی قرن ۱۹ (دوره بدبینی به مذهب) دهه ۱۹۷۰ و سال ۲۰۰۱ به بررسی فرایند مذهب پرداخته، و آینده را پیش بینی می‌کند. البته وی نیز همانند سایر اندیشمندان، رشد فزاینده ارتباطات را به طور ضمنی مفروض می‌گیرد. ماسیمو می‌گوید:

من (فکر می‌کنم بیشتر همکاران من در مطالعات مذهبی) آینده مذهب به ویژه مذهب جدید را در بیست سال آینده چه به صورت سازمان یافته و چه به صورت غیر سازمان یافته پیش رونده می‌بینم. مذهب، در رسانه ها قوی تر از آنچه اکنون هست حضور خواهد یافت. دستگاه رسانه ممکن است رشد ثابت را پرتوافکنی کند. در مذاهب بنیادگرا و محافظه کار، با توجه به تنوع آن ها، برخی مذاهب جدید یا کهنسال مثل مورمون ها یا گواهان یهوه، احتمالاً چنان رشد کنند که جزء جریان اصلی قرار بگیرند.

گرچه ممکن است برخی مذاهب پیرامون خود را از دست بدهند، این عده درصد کوچکی از کل جمعیت خواهند بود و مذاهب دیگری ظاهر خواهد شد.

پنتی کاستالیزم، [۷۰] اصول مذهب کاتولیک و اسلام جهانی شده ممکن است فاتح نهایی[۷۱] باشند.[۷۲]

انترورین می‌گوید در دهه ۱۹۷۰ محققان، سه پیش بینی انجام دادند که هیچ کدام کاملاً اشتباه نبود: جامعه شناسان (بیشتر در اروپا نه در آمریکای شمالی) دنیا گرایی[۷۳] را سناریوی مذهبی مناسبی برای پایان قرن تعبیر می‌کردند. آن ها می‌گفتند فرایندی که در عصر روشن اندیشی شروع شده است، تداوم خواهد داشت. عده ای (همانند متفکران قرن ۱۹) با جرأت افول سرنوشت تکاملی مذهب را پیش بینی می‌کردند. در دهه ۱۹۹۰ توافق جامعه شناسی بر این قرار گرفت که تئوری دنیاگرایی اشتباه بوده است.

جامعه شناسان آمریکایی، به ویژه طرفداران تئوری انتخاب عقلانی، نتیجه گرفتند که سکولاریزاسیون، صرفاً یک اشتباه اروپایی و تعمیم ناروای وضعیت بخشی از اروپا (به ویژه فرانسه و آلمان) به کل جوامع می‌باشد.[۷۴]آزمون های آماری نشان داد برخلاف رشد ارتباطات، در سال ۲۰۰۰ تعداد کسانی که خودشان را مذهبی می دانستند در مقایسه با دهه ۷۰ افزایش یافته است. پوشش رسانه ای پدیده های مذهبی از پاپ گرفته تا بنیادگرایی اسلامی افزایش یافته بود.

۲. پیش بینی دوم در دهه ۱۹۷۰ این بود که مذهب سازمان یافته کاهش پیدا می‌کند. این پیش بینی در مقایسه با پیش بینی نخست، به ویژه در اروپا از اشتباه کمتری برخوردار بود؛ زیرا گرچه منتقدان به مذهب زیاد شده بودند، تعداد کسانی که مذهب در تصمیمات هفتگی آن ها تاثیر داشت کاهش می‌یافت.

۳. سومین پیش بینی در دهه ۷۰ که در دهه ۸۰ با جسارت بیشتری مورد تاکید قرار گرفت، این بود که کلیسای اصلی با کاهش روبرو خواهد شد؛ لیکن اغلب کشورها با انفجار کیش ها[۷۵] و یا فرقه[۷۶] مواجه خواهند شد. این پیش بینی از یک سو درست بود؛ زیرا بیش از هزار جنبش مذهبی در آمریکای شمالی، اروپا و آسیا شکل گرفت. از سوی دیگر غلط بود؛ زیرا گرچه جنبش ها زیاد می‌شد، فزونی جنبش ها دلیل افزایش پیروان نبود. وانگهی جنبش های جدید، کمتر از دو درصد جمعیت کشورهای جهان را در بر می‌گرفت.

ماسیمو با عطف توجه به گذشته، با اذعان به این که، اثبات این مطالب با داده های آماری مشکل است، معتقد است مذهب ممکن است در دهه ۲۰۱۰ در جامعه و رسانه مهم باقی بمانند؛ اما تصمیمات اساسی سیاسی- فرهنگی به وسیله آن تعیین نشود. وی درباره جوامع اسلامی استثنا قائل است و می‌گوید:

در کشورهای اسلامی دنیاگرایی کیفی ] البته کمی نیز[ وجود ندارد. بنیادگرایی پدیده پیچیده ای است، موضوعات سیاسی و مذهبی را ترکیب می‌کند و ممکن است فی نفسه به پارسایی فزاینده منجر نشود.[۷۷]

ب. نظر سنجی و مشاوره

نظر خواهی و مشاوره[۷۸] و روش توفان فکری و هم اندیشی[۷۹] بر یک اساس مبتنی است. روش نظر خواهی، ایستار های ذهنی افراد جامعه را درباره آینده دین، پرس­وجو کرده و بر اساس آن به پیش بینی می پردازد. در روش توفان فکری، به جای توده مردم، دیدگاه نخبگان و متفکران جامعه مورد توجه قرار می‌گیرد. این رویکرد در ادبیات اسلامی، از تأیید دینی بر خوردار است که می توان از آن، با قاعده «ارجاف» نام برد. حضرت علی علیه السلام می فرماید:

ارجاف العامه بالشیء دلیل علی مقدمات کونه؛ [۸۰]

جنبش و آمادگی مردم برابر چیزی پیش در آمد به وجود آمدن آن چیز است.

به تعبیر قرآن کریم: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم». بنابه تفسیر شهید صدر، تغییر در نگرش های ذهنی مردم، مقدمه تغییر در وضعیت عینی جامعه است.[۸۱] نگارنده در حاشیه پژوهشی با عنوان « مفهوم شناسی جامعه دینی » در راستای پیش بینی وضعیت آینده دین، دیدگاه تعدادی از اندیشمندان علوم اجتماعی را پرس و جو نموده و به نتایج ذیل دست یافت.[۸۲]

دین، یکی از نیازهای اساسی انسان ها بوده و هیچ گاه از بین نمی رود. رؤیای زوال دین در فرایند تاریخی، بدون تعبیر است. از آن جا که جهانی شدن، هویت های قومی، سرزمینی، ملی و زبانی را تضعیف می‌کند، نیاز به هویت، انسان ها را به سوی دین جذب می نماید؛ لذا در آینده، «دین هویتی» شکل خواهد گرفت. ممکن است جنبه های باوری دین در مقایسه با جنبه های رفتاری تقویت شود؛ اما دستیابی به باورهای مشترک جهانی، ادیان را به لحاظ اسمی‌به هم نزدیک نمی‌کند. مفهوم «دین هویتی» نشان دهنده تداوم تمایزات اسمی ادیان است.

فرایند جهانی شدن، ادیان را از سلطه دولت ها رها ساخته و جنبه های ناب و رهایی بخش آن تجلی خواهد یافت. نظرسنجی­های اخیر، نشان می دهد بیشتر مردم جهان خودشان را مذهبی ارزیابی کرده و به باورهای دینی پایبندند. بیش از ۹۰ % مردم ایران، خودشان را مذهبی دانسته و فقط یک در صد خودشان را اصلاً مذهبی نمی دانند. ۶/۹۶ درصد ایرانیان معتقدند اعمال خوب و بد انسان در روز جزا محاسبه می‌شود.[۸۳]

استارک رادنی[۸۴] طی مقاله­ای با عنوان «جامعه شناسی ادیان» به یک سری مدارک جهانی استناد می جوید که بر اساس آن ها در سال های اخیر، گرایش دینی، به ویژه میان تحصیل کرده های دانشگاهی، نه تنها تضعیف نشده، بلکه همزمان با رشد تحصیلات و ارتباط جهانی رو به افزایش است. وی می‌گوید: تحقیقات نشان می دهد بیشتر دانشمندان، لا مذهب نیستند.

حتی کسانی که به صورت تصنعی در راستای بی اعتباری دین کتاب می نویسند، در واقع، خدا شناس هستند. در ۱۹۱۴م روان شناس آمریکایی، جیمز لوبا[۸۵] پرسشنامه ای تدوین و برای دانشمندان فرستاد، تا خدا باوری آن ها را بسنجد. تنها ۴۱/۸ درصد به خدا باور نداشتند و بر این اساس، به پیش بینی آینده ایمان پرداخته و اذعان داشت با رشد معرفت، گسترش جهت دار ایمان نیز رخ خواهد داد.[۸۶]

در سال ۱۹۹۶م ادوارد و لاری، مطالعه پیشین جیمز را تکرار نموده، دریافتند تنها ۳۹/۳ در صد دانشمندان سر شناس گزینه بی اعتقادی به خداوند را انتخاب می‌کنند. آنان نتیجه گرفتند از سال ۱۹۱۴م تا ۱۹۹۶م در ایمان مذهبی دانشمندان [که در هسته مرکزی ارتباطات هستند] تفاوت معنا داری حاصل نشده است.

در مشرق زمین نیز با پدیده تجدید حیات دینی مواجه هستیم. چندین نسل تلاش صرف شده برای تلقین انکار خدا در اروپای شرقی و اتحاد جماهیر شوروی با شکست مواجه شد. بی دینی در اروپای غربی رواج چندانی ندارد. در ۱۹۹۰م میزان حضور در کلیسا، در امریکا نیز بهبود یافته و به سطح قابل مقایسه­ای با اروپای غربی رسید. در مجارستان، حضور در کلیسا از ۱۶ درصد در ۱۹۸۱م، به ۲۵ درصد در سال ۱۹۹۱م ارتقا یافته، و درصد کسانی که در یک سال، کمتر از یک بار به کلیسا می روند در تاریخ های پیش گفته، از ۶۲ درصد به ۴۴ درصد کاهش یافت که نشان دهنده رشد میزان دینداری در مجارستان است.

بر اساس یک پژوهش در روسیه در سال ۱۹۹۱م، ۵۳ درصد پاسخگویان، دینی نداشته‌اند. این رقم، پس از ۵ سال، به ۳۷ درصد کاهش یافت. آقای جوزف[۸۷] در یک پژوهش نشان داد تعهد دینی با آموزش و موقعیت شغلی مسلمانان جاوه همبستگی مثبت دارد. بدین ترتیب، افراد تحصیل کرده که دارای موقعیت شغلی بالایی بودند، نماز می خواندند. وی نتیجه گرفت مذهب، قابل انعطاف بوده و با تحولات اجتماعی و محیطی سازگار می‌شود.

در ترکیه نیز از سال ۱۹۷۸ تا ۱۹۹۱م هم زمان با افزایش چشمگیر شمار دانشجویان، حفظ عقاید اسلامی سنتی افزایش یافته است. در سال ۱۹۷۸م تنها ۳۶ درصد دانشجویان به بهشت و جهنم باور داشتند که این رقم در سال ۱۹۹۱م به ۷۵ درصد ارتقا یافت.

رادنی نتیجه می‌گیرد که تداوم همیشگی مذهب و این که مذهب، هیچ گاه از بین نخواهد رفت، قابل اثبات نیست؛ اما با توجه به شواهد مذکور، مذهب، در مواجهه با مدرنیته از بین نخواهد رفت.[۸۸]

ج. میزان انعکاس دین در رسانه ها

اعتبار این روش به این است که رسانه های جمعی مقوم اصلی جهانی شدن ارتباطی است؛ یعنی جهانی شدن ارتباطی، مرهون پیدایش رسانه های جدید است. تحلیل تاریخی[۸۹] از تأثیر دوجانبه رسانه ها و دین که یکی از شاخصه های آن، میزان انعکاس دینی در رسانه ها است، می تواند شاهدی بر بقای دین در جامعه جهانی باشد؛ زیرا جامعه اطلاعاتی، در سایه رشد و شکوفایی فن آوری اطلاعاتی و رسانه ها شکل گرفته است. یکی از راه های مهم برای کشف میزان تحمل دین در جامعه اطلاعاتی، فرایند انعکاس مطالب دینی در مطبوعات و رسانه ها است. ترنر، سال ۱۹۹۴م در آمریکا می نویسد:

امروزه، مرور سریع صفحه اول یک روزنامه، ما را آگاه می‌کند که دین، یک نیروی بسیار عمده و پر جنب و جوش است؛ نیرویی که بسیاری، از جمله خود من، در همین چند دهه قبل، پیش بینی کردند از بین نمی رود.[۹۰]

گزارش کامل میزان انعکاس برنامه های دینی در رسانه های جهان، در تاریخ ۲۲/۶/۷۸ در مجله آفرینش درج شده است که بخش هایی از آن را به تناسب موضوع ذکر می‌کنیم: »بیشترین میزان پخش برنامه های دینی در تلویزیون به کشورهای اسلامی تعلق دارد. در آفریقا، دو کشور مسلمان مصر و سودان، بیشترین میزان برنامه های دینی را دارا هستند.

نسبت برنامه های دینی به کل برنامه ها در مصر۶/۹% (۱۳۴۸ساعت)و در سودان ۲۰% (۵۰۹ ساعت) در تانزانیا ۷/۹% (۱۲۰ساعت) است. در آسیا نیز کشورهای اسلامی، بیشترین درصد برنامه های دینی را دارا هستند. نسبت مذکور در برونئی ۱/۸% در بنگلادش ۹/۶% در ایران ۱۱% در کویت۳/۱۰% در مالزی۴/۸% در عمان ۹/۱۲% در پاکستان ۵/۸% در قطر۱/۱۰% در امارات متحده عربی ۷/۱۲% و در یمن ۹/۱۳% است.

به این ترتیب، کشورهای اسلامی در آسیا و آفریقا بیشترین درصد برنامه های دینی را نسبت به کل برنامه های تلویزیونی خود دارا هستند. این نسبت میان ۹/۶ تا ۲۰ درصد تغییر می‌کند. در میان کشورهای اسلامی نیز، کشورهای عربی بیشترین درصد دینی را دارا هستند.«

این نسبت، در دنیای مسیحی، بسیار پایین تر است. نسبت برنامه های دینی به کل برنامه های تلویزیونی در قاره اروپا میان ۶% تا ۲/۳ درصد تغییر می‌کند. میانگین این نسبت برای کشورهای اروپای غربی ۵/۱% است. آلبانی یک استثنا در اروپا است؛ چرا که بعد از فروپاشی بلوک غرب، این کشور که ۷۰ درصد جمعیت آن، مسلمان هستند، به دین توجه بیشتری داشته است. نسبت برنامه های دینی رادیویی به کل برنامه ها در آلبانی ۶/۳۰ درصد است.

در آمریکای شمالی به برنامه های دینی بیشتر توجه می‌شود. باهاما و السالوادور در حد کشورهای اسلامی و شاید بیش از بسیاری از آن ها برنامه دینی پخش می‌کنند. در ایالت متحده نیز برنامه های دینی رونق نسبتا زیادی داشته و دارند.[۹۱]

جالب این است که «پخش برنامه های دینی در این کشورها ]=آسیا و اروپا[ ذاتا و فی نفسه هنگامی قوت دارد که تأثیر غرب نیز در جامعه زیاد باشد. توجه به دین در ایستگاه های دولتی، با میزان حضور تکنولوژی و فرهنگ غربی ارتباط دارد.»[۹۲]

بر فرض اعتبار روش، آیا با ملاحظه و تحلیل آمار مذکور نمی توان هم صدا با تامپسون نتیجه گرفت سکولاریزاسیون صرفا یک پدیده غربی بوده و تعمیم آن به کل جهان ناروا است؟ روف در ۱۹۹۳م با ملاحظه انعکاس دین در رسانه های عمومی، چنین می‌گوید:

به نظر می رسد در حوزه فرهنگ به معنای وسیع آن، مسائل مربوط به ایمان و معنویت، عمومیت یافته است. برنامه های تلویزیونی، رمان ها، داستان های مندرج در مجلات و مقالات روزنامه ها اکنون به پژوهش های دینی و معنوی نسلی توجه نشان می دهند که به ایمان اخلاقی که از بزرگ ترهایشان به ارث رسیده است، بی اعتماد و بی اعتنا شده‌اند.[۹۳]

پس دین در مدرنیته متأخر نفی یا زدوده نمی‌شود، بلکه چهره آن دگرگون می‌شود. دین هنوز هم جزئی از «معانی» و«تعلقات» رسانه ای در جامعه است.[۹۴]

د. استدلال مفهومی ـ ذاتی

این روش، بر داده های آماری مبتنی نیست. موضوع مورد مطالعه کلی بوده و شیوه استدلال، تفهمی[۹۵] است. افرادی که به لحاظ روش استدلال در این حوزه قرار می‌گیرند، به دو گونه استدلال استشهاد کرده‌اند: استدلال ذات گرایانه و استدلال کارکردگرایانه که اغلب به صورت مقارن بیان می‌شود. نقطه ثقل در اولی، تأکید بر نیاز اساسی بشر به پاسخگویی به سؤالاتی است که تنها «دین» پاسخگوی آن ها است. در دومی تأکید بر کارکردهای مثبتی است که دین در حیات فردی و اجتماعی انسان ها ایفا می‌کند.

گیدنز در توجیه تداوم دین در عصر ارتباطات می نویسد:

شاید کمتر کسی در این جهان باشد که هرگز تحت تأثیر احساسات مذهبی قرار نگرفته باشد. علم و تفکر عقل گرایانه برابر سؤالاتی اساسی مانند معنا و هدف زندگی ـ موضوعاتی که همیشه اساس دین بوده است ـ ساکت می ماند.[۹۶]

مکالخ، همراه عده ای از پژوهشگران دیگر، بر اساس فرا تحلیل ۴۲ نمونه از پژوهش های مستقل، مرکب از حدود ۱۲۶۰۰۰ شرکت کننده، بین مرگ و میر پایین و التزام دینی همبستگی مثبتی یافته و معتقدند: التزام دینی به شکل معنا داری با مرگ و میر پایین (نسبت شانس:۱.۲۹: ۹۵ % فاصله اطمینان: ۱.۳۹ ـ ۱.۲۰) مرتبط است.[۹۷] ترنر با ملاحظه سر بر آوردن کلیساهای انجیلی در ایالات متحده در قبال کلیساهای مستقر، چنین تحلیل می‌کند که:

پایداری دین، برای یک کارکردگرا، بدین معنا است که دین، نیازهای اساسی معین افراد و جامعه را بر آورده می سازد. یکی از آن نیازها، تقلیل نگرانی و تنش است. نیاز دیگر، تحکیم هنجارها و ارزش های اساسی است.[۹۸]

چنان که ملاحظه می‌کنید دین، دارای کارکردهایی است که در جهان آتی که عمده ترین مشکل انسان ها سلامت و بهداشت روان خواهد بود، از اهمیت بسزایی برخوردار است.

برخلاف ایده­های حاکم در قرن ۱۹ که دین را مخلوق بشری می پنداشت، در این رویکرد، دین یک نیاز فطری است. به تعبیر یونگ «فرد، محکوم این تجربه است، نه آفریننده آن» و استیلای عقل در دنیای معاصر «بزرگ ترین و غم بارترین خطای بشر» است. بدین ترتیب، کوبیدن در طبل سکولاریزاسیون، یک مد زودگذر می‌باشد.[۹۹]

ملکیان با اشاره به ابعاد هفتگانه دین از دید نینیان اسمارت، معتقد است فرایند جهانی شدن که به زعم وی، در صورت تعمیم آن، جهان نگری یا شیوه زندگی واحد در جهان تحقق می‌یابد، بر دین تأثیر یکنواختی نخواهد داشت. به نظر وی، بعد تجربه دینی، در همه ساحات از شدیدترین آن ها گرفته تا خفیف ترین آن ها، تقویت می‌شود. بعد عقیدتی و فلسفی دین هم ممکن است تقویت شود. فرایند جهانی شدن بر بعد اخلاقی، حقوقی و مادی تأثیر خنثی دارد.

اما سه بعد دیگر، یعنی بعد اجتماعی و نهادی، بعد نقلی و اسطوره ای و بعد شعائری و عبادی دین، امکان تضعیف آن ها در روند جهانی شدن شدید است. نتیجه این که در روند جهانی شدن در صورت تحقق آن جنبه های معنوی دین تقویت، و جنبه های شعائری و رفتاری، تضعیف می‌شود.[۱۰۰]

البته تضعیف جنبه های رفتاری دین، به مفهوم سنت زدایی نیست. رشد کلیساهای انجیلی در آمریکا، افزایش مناسک عزاداری میان شیعیان و سربرآوردن ادیان جدید در سراسر جهان، نشان دهنده تداوم مناسک دینی است. در موارد ویژه ای که به نظر می رسد افراد، در مناسک مشارکت مستقیم ندارند، اجرای این مناسک در رسانه ها آن ها را ارضا نموده و احساس همزاد پنداری دارند. به تعبیر تامپسون:

تثبیت محتوای نمادین در محصولات رسانه ای (کتاب، فیلم و غیره) شکلی از تداوم زمانی فراهم می سازد که نیاز به تکرار یا اجرای مجدد را از بین می‌برد. بدین ترتیب، زوال برخی جنبه های آیینی سنت، لزوماً نباید به زوال سنت تعبیر شود. بلکه می تواند تنها بیان کننده این حقیقت باشد که حفظ سنت در طول زمان، به تکرار و اجرای مجدد کمتر وابسته است. در واقع، سنت بیش از پیش در روند مناسک زدایی قرار می‌گیرد.[۱۰۱]

نتیجه

در جمع بندی نهایی با توجه به مطالعاتی که برخی مطالب آن، برای رعایت اختصار حذف شده می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

۱. پیش بینی، به ویژه در سطح کلان، هر چند از پایه های تئوریکی مستحکمی‌برخوردار نیست، شوق بر انگیز بوده و اکثریت دانشمندان، ناخود آگاه بدان سمت و سو سوق یافته‌اند.

۲. پیش بینی با پیشگویی که در ادوار تاریخی گذشته سابقه دیرینه دارد، متفاوت است. پیش بینی بر پایه­های علمی استوار است و پیشگویی بر شهود مبتنی است.

۳. پیش بینی به دو صورت «درون دینی» و«برون دینی» صورت می‌گیرد که در این مقاله، رویکرد دوم بیشتر مورد توجه قرار گرفت.

۴. پیش بینی «زوال دین» میان اندیشمندان قرن ۱۹ غلبه داشت؛ اما پیش بینی آن ها، به ویژه در نیمه دوم قرن بیستم ابطال شد.

۵. در نیمه دوم قرن بیستم؛ یعنی دوره رشد جبنش های دینی جدید، تمایل دو باره ای به پیش بینی وضعیت دین در ابتدای هزاره سوم و تعامل آن با پدیده «جهانی شدن» پیدا شد.

۶. میان دانشمندانی که در نیمه دوم قرن بیستم، با ملاحظه فروپاشی اردوگاه کمونیسم و وقوع انقلاب اسلامی ایران، به پیش بینی دین اقدام کرده­اند، پیش بینی زوال، کمتر به چشم می خورد.

۷. پیش بینی تداوم دین، در فرایند «جهانی شدن»، نزدیکی محتوای ادیان با توجه به تعامل میان فرهنگی، تقویت بعد معنایی و باوری دین به قیمت فروکاهی بعد رفتاری و مناسکی آن، میان اندیشمندان غلبه دارد.

۸. به نظر نگارنده، ممکن است بر اثر تعامل فرهنگی ادیان به هم نزدیک تر شده و به لحاظ محتوایی به دلیل اصطکاک، جنبه های غیر معتبر را حذف و لایه های زیرین و مبتنی بر حقیقت را حفظ کنند؛ اما این تقارب، به مفهوم وحدت نیست.

۹. از آن جا که دین، پاسخگوی نیاز اساسی بشر به هویت فلسفی و اجتماعی است، ممکن است در قلمرو هویت فلسفی «دین واحد» پاسخگو باشد؛ اما اقتضای هویت اجتماعی «غیریت سازی» و تمایز است؛ از این روی، همزمان با نزدیکی محتوای ادیان، تمایزهای اسمی نیز آشکارتر می‌شود.

۱۰. فرایند جهانی شدن، نقش مکان، قومیت، زبان و ملیت را در هویت یابی تضعیف می‌کند. به نظر می رسد مناسب ترین جایگزین که بتواند «هویت اجتماعی» انسان ها را ارضا کرده و الگوی «غیریت سازی» را ترسیم نماید، دین می‌باشد؛ پس الگوی «ما» و «دیگران» در جهان آینده بر اساس دین خواهد بود. ظهور اجتماعی دین بر اساس نیاز هویتی، پیش درآمد تحقق جامعه موعود است که در آن، به دلیل برآورده شدن نیازهای اساسی آحاد مردم، کارکرد اجتماعی دین به کارکرد فلسفی ارتقا یافته و عصر ظهور، فرا می رسد.

پی نوشت ها:

[۱] . sociology. [۲] . positive. [۳] . آرون، ۱۳۷۰، ص۸۴. [۴] . آرون، همان، ص۸۶. [۵] . شجاعی زند، ۱۳۸۱، ۹۵. [۶] . determine. [۷] . لیتل، ۱۳۷۳ ص ۱۹۸. [۸] . همیلتون، ۱۳۷۷، ۱۴۹. [۹] . دورکیم، ۱۳۸۳، ۴۹. [۱۰] . functionalism. [۱۱] . لیتل، ۱۳۷۳، ص۱۵۱. [۱۲] . آرون، ۱۳۷۰، ص۳۸۳، ۳۷۸. [۱۳] . شجاعی زند، ۱۳۸۱، ۹۷. [۱۴] . وبر، ۱۳۷۱، ۸۴-۸۳. [۱۵] . آرون، ۱۳۷۰، ۵۸۹. [۱۶] . daisako Ikeda. [۱۷] . soka Gakai international. [۱۸] . ایکدا، ۱۳۸۳، ۲۲۰. [۱۹] . جف هینس، ۱۳۸۱، ۶۳. [۲۰] . وایت و دیگران، ۱۳۸۱ ص۱۲۹-۱۳۵. [۲۱] . ویلم، ۱۳۷۷، ۱۷۳. [۲۲] . ملکیان، ۱۳۷۹، روزنامه. [۲۳] . Globalization. [۲۴] . محسنی، ۱۳۸۰،۱۲۱. [۲۵] . خان محمدی، ۱۳۸۵، ص ۷۳. [۲۶] . محسنیان، ۱۳۷۰، اینترنت. [۲۷] . prospective. [۲۸] . بیرو، ۱۳۷۰، ۳۰۸. [۲۹] . همان. [۳۰] . future Exploring. [۳۱] . نیل فروشان، ۱۳۸۵. [۳۲] . Explorative futures. [۳۳] . ملکی فر، ۱۳۸۵، ۶. [۳۴] . رتیرز، ۱۳۸۳، ۳۳۴. [۳۵] . ملکی فر، ۱۳۸۵، ص۲۲. [۳۶] . راینont>ont>، ۱۳۸۱، ۲۳۱. [۳۷] . Deterministic order [۳۸] . راین، ۱۳۸۱، ۲۴۲. [۳۹] . همان، ۱۳۸۱، ص۲۴۶- ۲۳۸. [۴۰] . relative frequencies. [۴۱] . frcquency interperetation. [۴۲] . objective. [۴۳] . subjective. [۴۴] . degree of belief. [۴۵] . لیتل، ۷۴، ۱۳۷۳. [۴۶] . راین، همان، ۲۴۳. [۴۷] . تلیخ، ۱۰۶، ۱۳۷۸. [۴۸] . راین، همان، ۲۴۱. [۴۹] . نیل فروشان، ۱۳۸۵. [۵۰] . studing sacred text. [۵۱] . کربی، ۲۰۰۲، اینترنت. [۵۲] . Extraprojection. [۵۳] . Consulting polling. [۵۴] . Brainstorming. [۵۵] . Historical analysis. ملکی فر، ۱۳۸۵، ص۷۵-۶۹. [۵۶] . ناچمیاس ها، ۲۴۱، ۱۳۸۱. [۵۷] . subjective. [۵۸] . Joachim de fiore. [۵۹] . the divine spirit. [۶۰] . تیلیغ، ۱۰۷، ۱۳۷۸. [۶۱] مطهری، ۱۳۷۸، ۲۸-۲۳. [۶۲] . اصول کافی، ج۸: ۲۴۰. [۶۳] . علامه مجلسی، ج۵۲، ۳۹۱. [۶۴] . همان، ج ۵۱: ۱۴۱. [۶۵] . Exteraprojection. [۶۶] . ساروخانی، ۱۳۷۷: ۱۹۹. [۶۷] . Extrapolating trends. [۶۸] . Massimo Introrigne. [۶۹] . Center For Studies On new Religions. [۷۰] . Pentecostalism. [۷۱] . Ultimate Winners. [۷۲] . انترورین، ۲۰۰۱. [۷۳] . Secularization. [۷۴] . همان، ۲۰۰۱. [۷۵] . Cults. [۷۶] . Sects. [۷۷] . همان. [۷۸] . consulting polling [۷۹] . Brain storming. [۸۰] . علامه مجلسی، ج ۱۷، ص۱۱۱. [۸۱] . شهید صدر، ۱۳۶۹، ۱۸۰. [۸۲] . خان محمدی، ۸۵- ۱۳۸۴، مصاحبه با اندیشمندان. [۸۳] . طرح ملى ارزش ها و نگرش هاى ایرانیان، ۱۳۸۰؛ نیز ر.ک: ردیف ۱ تا ۳ فصل نامه حوزه و دانشگاه و ردیف ۴ فصل نامه دانشگاه اسلامی. [۸۴] . Stark Rodney. [۸۵] . james luba. [۸۶] . رادنی، ۱۹۹۹، اینترنت. [۸۷] . Jospesh. [۸۸] . رادنى، ۱۹۹۹، اینترنت. [۸۹] . historical analysis. [۹۰] . ترنز، ۱۳۷۸: ۳۰۳. [۹۱] . آفرینش ۲۰ و ۲۲/۶/۷۸. [۹۲] . همان. [۹۳] استوارت هوورont>ont>، ۱۳۸۲: ۳۵۰. [۹۴] . هوور، ۱۳۸۲، ۳۷۷. [۹۵] . verstehen. [۹۶] . گیدنز، ۱۳۷۳: ۵۱۱. [۹۷] . مکالخ، ۱۳۸۳، ۲۰۹. [۹۸] . ترنر ۱۳۷۸، ۳۰۲. [۹۹] . موریس، ۱۳۸۳، ۲۳. [۱۰۰] . ملکیان، ۱۳۷۹، همبستگی. [۱۰۱] . تامپسون، ۱۳۸۰: ۲۴۰.

دکتر کریم خان محمدی