موعود پایگاه اینترنتی موعود
اگر بپذیریم که بحث از تعارض نیست؛ بلکه ناشی از محیط‌های فرهنگی متعدّد است، می‌توان از بومی‌سازی مدرنیته صحبت کرد. این تلقّی در تجدّد اسلامی، خواهان رهایی بخشی از سنّت و در عین حال، دریافت پالایش‌شده تجدّد است. تلفیق این دو، به نحوی است که هم مناسبات دنیای مدرن را باید پذیرفت و هم پایه‌های سنّتی را وانهاد. همچنین تجدّد اسلامی، واکنش در برابر نگاه سنّت‌محور محض از یک‌سو و تجدّدگرایی از سوی دیگر است
تاریخچه تجدّدخواهی در «خاورمیانه»، مقارن حضور استعمار در این منطقه است؛ زیرا از این طریق، امکان ارتباط با «اروپا» و آشنایی با دستاوردهای «انقلاب فرانسه» به شاخصه مدرنیسم فراهم شد. این آشنایی، بخشی از این جوامع را به تکاپو واداشت؛ به این دلیل که آنها در قیاس با غرب، احساس عقب‌ماندگی شدیدی می‌کردند که قبلاً از آن بی‌خبر بودند.
از آن زمان که سودای تجدّدخواهی و مدرنیزاسیون، بخشی از نخبگان این جوامع را با خود همراه کرد، بحث از دفاع از سنّت‌ها در برابر آن نیز مطرح شد؛ جریانی که تا به امروز نیز به قوّت خود باقیست؛ مسئله‌ای که در پیوند با هویّت این جوامع است و اگر حل شود، روند رشد آن را به شدّت تسریع خواهد کرد.
مقاله حاضر در روند بررسی رابطه این دو فاکتور در «خاورمیانه»، سعی در پاسخ‌گویی به این دو سؤال دارد که:
ـ آیا سنّت و تجدّد به طور ذاتی، دارای تعارض هستند؟ یا اینکه این تعارض، تنها ناشی از خاستگاه متفاوت فرهنگی است؟
ـ در صورتی که تعارض، تنها شکلی است، چه راهکارهایی برای حلّ آن وجود دارد؟
مطالعه به صورت موردی، در سه کشور «ایران»، «ترکیه» و «مصر»، به عنوان جریان پیشرو در خاورمیانه صورت گرفته است.
تعریف مفاهیم
سنّت: منظور از سنّت، الگوهای گفتاری، کرداری و رفتاری است که در زندگی روزمرّه افراد جاری است و بر همه ابعاد زندگی آنها تأثیر می‌گذارد و به طور تاریخی انتقال می‌یابد و در شکل‌دهی به هویّت افراد نقش دارد.
تجدّد: واژه تجدّد به عنوان معادل مدرنیته ترجمه شده است؛ اگرچه حامل تمامی آن نیست. تجدّد در ادبیات سیاسی، اجتماعی ما غالباً از همین وجه و همین طور از منظر اقتصادی و صنعتی استفاده می‌شود.
سنّت و مدرنیته، تعارض ذاتی یا شکلی؟
درباره سنّت و مدرنیته، اصلی‌ترین سؤالی که مطرح می‌شود، این است که آیا این دو مسئله در ذات با یکدیگر تفاوت دارند یا اینکه اساساً تعارضی وجود ندارد؛ بلکه تفاوت شکلی، ناشی از محیط‌های متفاوت فرهنگی است؟
اگر قائل به تعارض ذاتی شدیم، باید بپذیریم که این دو مقوله هرگز قابل جمع نیستند. معتقدان به این ایده، مدرنیته را امری پیش از زمینه‌سازی پیشرفت صنعتی یا الگوی حکومت می‌دانند. از این منظر، مدرنیسم خود به عنوان یک ایدئولوژی، مجموعه‌ای به هم پیوسته است و نه مجزّا. بنابراین کسی نمی‌تواند به دلخواه خود، بخش‌هایی از آن را انتخاب و بخش‌هایی دیگر را رها کند.
مدرنیته به عنوان یک ساحت فکری، نسبت بشر با عالم و آدم را تغییر داده است. مظاهر آن نیز در توضیح این نگاه، مطرح می‌شوند. بنابراین قبل از بهره گرفتن از ثمره‌های آن، باید به ایده اصلی مدرنیسم که همان اومانیسم و سکولاریسم است، پرداخت.
در حالی‌که سنّت در خاورمیانه، نوعاً نگاهی الهی به نظام هستی دارد و این نقطه آغاز و انجام تقابل است، اسلام نیز نمی‌تواند با مدرنیته، به نحوی که هم در تمامیّت خود حفظ و هم مدرنیته به طور تام محقّق گردد، جمع شود.
امّا اگر بپذیریم که بحث از تعارض نیست؛ بلکه ناشی از محیط‌های فرهنگی متعدّد است، می‌توان از بومی‌سازی مدرنیته صحبت کرد. این تلقّی در تجدّد اسلامی، خواهان رهایی بخشی از سنّت و در عین حال، دریافت پالایش‌شده تجدّد است. تلفیق این دو، به نحوی است که هم مناسبات دنیای مدرن را باید پذیرفت و هم پایه‌های سنّتی را وانهاد. همچنین تجدّد اسلامی، واکنش در برابر نگاه سنّت‌محور محض از یک‌سو و تجدّدگرایی از سوی دیگر است.
ایران
در بررسی ماهیّت و مبانی سنّت و مدرنیته در ایران و چگونگی نسبت آن دو با یکدیگر، باید به سابقه آشنایی ایرانیان با مدرنیته نیز توجّه کرد. ایرانیان از اواسط سده هفدهم، با حضور پرتغالی‌ها در جنوب، تا حدودی با دستاورهای عینی مدرنیته آشنا شدند؛ امّا آشنایی جدّی از اوایل قرن ۱۹م. و جنگ‌های «ایران» و «روس» بود. شکست در این دوره جنگ‌ها، برای اوّلین بار، موجب بدبینی به سنّت شد؛ اگرچه اوج این تضادّها و رویارویی‌ها را می‌توان در دوره مشروطه و انقلاب ۵۷ هـ .ش. یافت؛ امّا به طور کلّی چهار نحله فکری، در تمام این ادوار، در برابر سنّت از سویی و تجدّد از سوی دیگر شکل گرفت:
الف) سنّت‌گرایی با تأکید بر ناسیونالیسم ایرانی: شاخصه‌های اصلی این رویکرد عبارتند از:
۱. افتخار به تمدّن ایران باستان و مدنیّت دیرینه و نهادینه ایرانی؛
۲. فارسی‌گرایی؛
۳. بازشناسی و احیای اندیشه و فلسفه ایرانی زرتشتی؛
۴. حمایت از نظام و ساختار سیاسی پادشاهی.
در این رویکرد، دو جریان فرعی قابل شناسایی است که یکی با تندروی ناسیونالیستی و گرایش‌های لیبرالیستی با برخورد افراطی، سعی در اسلام‌زدایی دارد و دیگری جریان میانه‌رویی است که در تلاش برای به خدمت گرفتن برخی نمادهای اسلام و مدرنیته در مسیر تحقّق آرمان‌های ملّی‌خواهانه می‌باشد.
ب) سنّت‌گرایی با تأکید بر اسلام شیعی:
۱. برتری دین اسلام؛
۲. انزجار از نظام سلطنتی؛
۳. ضدّیت با اندیشه ملّی‌گرایی؛
۴. اسلامی‌کردن ساختارهای اعتقادی، سیاسی و اجتماعی و ضدّیت با لیبرالیسم؛
۵. ستیز با سکولاریزم و ماتریالیسم.
ج) نوگرایی با محوریت لیبرالیسم:
۱. پارلمانتاریسم و مسئله تفکیک قوا؛
۲. سکولاریسم؛
۳. انتقال فرهنگ غربی از طریق حذف نمادهای دینی و سنّتی؛
۴. تمایل به ملّی‌گرایی؛
۵. باور به تکثّر، آزادی اندیشه و جامعه مدنی؛
۶. تعارض با اندیشه سنّتی، شیعی از یک طرف و اندیشه سوسیالیسم از طرف دیگر.
د) نوگرایی با محوریت سوسیالیسم:
۱. باور به حکومت طبقه کارگر و نظام سوسیالیستی با الگوگیری از نظام مسقرّ در «شوروی»؛
۲. دین‌ستیزی و دنیاگرایی در تقابل با اندیشه‌های ایرانی، اسلامی و حتّی لیبرالیستی؛
۳. پارلمانتاریسم تک حزبی با برتری بلامعارض کارگران؛
۴. مبارزه با نظام سلطنتی؛
۵. فراملّی‌گرایی و تقبیح ملّی‌گرایی (انتر ناسیونالیسم).
به طور کلّی باید گفت که در رابطه سنّت و تجدّد در ایران، مسئله اصلی، بدفهمی طرفداران سنّت و مدرنیته از موضوع مورد دفاع خود و امر مقابل است؛ نه طرفداران سنّت، تعریف جامعی از سنّت مورد دفاع خود ارائه کرده‌اند و نه هواخواهان مدرنیته.
اینکه طرفداران تجدّد به همان اندازه که به کسب افراط‌گرایی در تقلید از غرب نتوانسته‌اند ایرانی بیندیشند، به سبب دلبستگی به تجدّد غربی نیز غالباً متّکی بر یک شناخت سطحی و روبنایی از غرب بوده‌اند؛ در واقع چندان غربی نیندیشیده‌اند. تجدّد هم مانند اسلام، از غرب وارد ایران شد؛ امّا ایرانیان مانند اسلام نتوانسته‌اند آن را تحلیل کنند و در مقابل آن، تا حدّ زیادی، به عنوان یک مصرف‌کننده باقی ماندند.
ترکیه خطّ مقدّم تجدّدخواهی
با پایان جنگ جهانی اوّل و فروپاشی امپراتوری عثمانی و روی کار آمدن آتاترک، زمینه تغییرات گسترده در مسیر رو به تجدّد، برای ترکیه فعلی فراهم شد. کمال پاشا با جدایی نهاد خلافت و سلطنت، توانست خلافت را نیز از عرصه سیاسی حذف و جمهوری اعلام کند. جمهوری ترکیه از آغاز، محور برنامه‌های خود را بر توسعه اقتصادی و هم‌نوایی با غرب قرار داد.
تجدّدخواهی در «ترکیه» و به رهبری آتاترک، از بدع ورود، آمرانه بوده است؛ به این معنا که هیئت حاکم، با قوّه قهریّه و از طریق نخبگان، به این عمل دست زدند. تأکید آتاترک در این روند، بر ایجاد ساختارها و نهادهای پایدار سکولاریسم بود. ممنوعیت حجاب و تغییر الفبای نوشتاری به لاتین، اقامه اذان به زبان ترکی و … نیز در این راستا بود؛
گرچه در مقابل این اقدامات، مقاومت‌هایی صورت گرفت، امّا ترکیه هیچ‌گاه به طور جدّی با بروز جریانات اسلامی‌که خواهان حضور اسلام در شئون سیاسی ـ چنان‌که در مصر یا ایران است ـ مواجه نشد. (شاید یک دلیل تاریخی آن این باشد که تا پایان جنگ جهانی اوّل، مردم به وضوح، شاهد بی‌کفایتی نهاد خلافت و سلطنت بوده‌اند.)
در حال حاضر نیز گرچه بیش از ۹۵% کرسی‌های مجلس را اسلام‌گرایان در دست دارند، امّا جریاناتی برای حذف کمالیسم تلقّی نمی‌شوند. دولت اردوغان تقویت نهادهای غیردولتی، اعطای حقوق شهروندی و لغو مجازات اعدام و همچنین تلاش برای عضویت در «اتّحادیّه اروپا» را در دستور کار خود قرار داده است.
مصر
سابقه آشنایی «مصر» با غرب را باید به حمله ناپلئون برگرداند؛ امّا به طور جدّی آشنایی با تجدّد، از زمان حضور استعمار «انگلیس» آغاز شد. ملّت مصر به عنوان ملّت پیشرو در جهان عرب، رهبری جریانات فکری مقابل مدرنیته را بر عهده داشت. بنابراین ضمن بررسی جریانات فکری چهارگانه در ارتباط با مدرنیته در مصر، باید به یاد داشت که این جریانات، قابل تعمیم به کلّیت جهان عرب نیز می‌باشند:
الف) تمدّن‌گرا ـ عرب‌گرا: که به عنوان نخستین موج نوگرایی در جهان عرب مطرح می‌شود و طنطاوی و خیرالدّین پاشا از رهبران آن هستند. به طور کلّی، ویژگی‌های این گرایش عبارتند از:
۱. اصالت و برتری تمدّن غرب را نپذیرفته و مسلمانان را دارای این توانایی می‌دانست که در کسب فناوری از تمدّن غرب، موفّق عمل می‌کنند؛
۲. این نحله در تعامل با دولت است و اصولاً ملّت، مخاطب درجه اوّل آنان نیست؛
۳. روش و منش آناه اصلاح‌گراست و نه انقلابی؛
۴. اصولاً به احتمال تضادّ و برخورد اسلام با تمدّن اروپایی نمی‌اندیشند؛ زیرا به جدّ، اعتقاد دارند اساس تمدّن اروپایی، برگرفته از اسلام است؛
۵. سودای پان‌اسلامیسم ندارند و وقتی سخن از وطن عربی می‌گویند، منظور آنها مصر است.
ب) تمدن‌گرا ـ اسلام‌گرا: موج دوم نوگرایی نیز دارای چند چهره بارز است؛ مانند سیّدجمال، محمّد عبده و کواکبی. ویژگی‌های اصلی این موج عبارتند از:
۱. تأکید بر اصالت عقل و علم؛
۲. توانایی اسلام در افزایش اقتدار مسلمانان؛
۳. یگانگی، اتّحاد اسلامی و مبارزه با اروپا؛
۴. تلاش برای فهم و توجیه عقلانی زوال مسلمانان، یافتن علل برتری غرب و پیشرفت آنان.
ج) اسلام‌گرایی سنّتی: چهره شاخص موج سوم، رشید رضا می‌باشد. این نحله به طور اساسی از دو نحله پیشین فاصله گرفته و تا اندازه زیادی به سلفیّه نزدیک شده است. ویژگی‌های عمده این جریان عبارتند از:
۱. مخالفت محافظه‌کارانه در ارتباط با غرب و مظاهر تجدّد؛
۲. تلاش برای طرح حکومت اسلامی و احیای خلافت؛
۳. بازگرداندن علّت افول مسلمانان به خودشان؛
۴. دغدغه هویّت اسلامی.
د) اسلام‌گرایی بنیادگرا: جریان بنیادگرایانه، بعد از ناکامی‌ها در اصلاحات و سرکوب حرکت‌های اسلامی و شکست اعراب از اسرائیل نضج گرفت. تصوّر این جریان از دولت اسلامی، شکل شدّت‌یافته‌ای از تصوّر خلافت رشید رضا است. یژگی‌های اصلی آن عبارتند از:
۱. نظام حکومتی اسلامی خلافت؛
۲. شیوه مبارزه جهادی و نظامی؛
۳. توده‌گرایی و حرکت جنبشی؛
۴. نگاه سلبی نسبت به دنیای غیر اسلام؛
نمود اصلی این جریان در مصر (جنبش اخوان المسلمین) است.
