افسون در فرهنگ ایرانی و اسلامی

نویسنده: محمود امید سالار (۱)

افسون (۲)
واژه‌ی فارسی افسون (دَمَدم، مأخوذ از عربی دَمدمه به معنی اضطراب، همچنین در فارسی و عربی: دعا، تعویذ، حِرز؛ به معنی حفظ و وِرد – قطعه‌ای از قرآن یا افسون‌های مکتوب دیگر – و طلسم از تِلِسمای یونانی)، اصولاً عبارت است از اذکار شفاهی که برای حفاظت از اشخاص یا اشیاء و یا دفع خطرات و آسیب‌های بالقوه‌ای که از ناحیه‌ی نیرویی جادویی محتمل است قرائت می‌شوند، لیکن اکنون این اصطلاح بر تعاویذ مکتوب و حتی جادوی طلسماتی نیز دلالت می‌کند. افرادی که از چگونگی نگاشتن این افسون‌ها آگاهی دارند دعانویس نامیده می‌شوند. در مطالعات فولکلوریک، افسون به عنوان یک «ایمان سرود» (۳) تعریف می‌شود که آن را برخوردار از نیرویی جادویی می‌انگارند (۴) یا نهایتاً این که در کلمات ملفوظ آن نیرویی جادویی وجود دارد. (۵) گاهی اوقات تصور بر این است که کلمات ملفوظ، نیروی مُنطوی در یک شیء یا تعویذ را که به گونه‌ای جادوانه تقویت شده‌اند فعّال می‌کنند (۶) با این حال برای آن که افسون‌ها مؤثر واقع شوند باید آنها را افرادی ماهر به طریقه‌ای صحیح و شایسته ادا کنند یا بر اشیای مناسب بنویسند. (۷) هم کلمات معنی دار و هم کلمات بی معنی به علاوه‌ی اعداد، اصوات و نیز عبارات معینی که آنها را به صورت برعکس قرائت می‌کنند، برخوردار از نیرویی جادویی تلقی می‌شوند. (۸)
هر چند به بیانی دقیق، هدف از افسون خوانی، حفاظت از اشخاص و اشیاء و یا دفع خطر و آسیب ناشی از تأثیرات شرّ است، ممکن است آنها را برای درمان بیماری‌ها از طریق دور ساختن ارواح خبیثی که موجب بیماری شده‌اند و نیز جهت حصول التفاتِ نیروهای برتر؛ مثلاً در قطع باران یا پایان بخشیدن به خشکسالی یا تسریعِ بازگشت فرد محبوبی که غایب است، نیز به کار ببرند. (۹) افسون‌های پیش گیری کننده و درمان گر از طریق انتقالِ آسیب یا بیماری به یک شیء یا شخص دیگر عمل می‌کنند (۱۰): به عنوان مثال، تب مالاریا (تبِ نوبه یا تب متناوب) را بدین نحو درمان می‌کنند که: «فنجانی چای را در برابر خورشید قرار داده، میخی آهنی را جلوی بیمار می‌گذارند، و بیمار می‌گوید: «من تَبَم را به این میخ می‌دهم.» سپس میخ را در زمین فرو می‌کنند و مقداری از چای را بر روی آن می‌ریزند، و باقی چای را به بیمار می‌خورانند.» این گونه دور کردن ارواح خبیث، با جادوی سیاه (سحرِ حرام) که منظور از آن وارد آوردن خسارت و آسیب بر دشمن یا دشمنان مشخص است کاملاً تفاوت دارد.

ایران پیش از اسلام:
حجم زیادی از افسون‌ها، اوراد و اذکار جادویی در ایران باستان مورد استفاده بوده است. قدیم ترین نمونه‌ای که می‌شناسیم در بهرام یشت (۱۱) یافت می‌شود که در آنجا اهورامزدا قدرتِ جادویی پر مرغ وارِن غنَه را به زرد شت توضیح می‌دهد: او می‌تواند با مالیدن آن پر به بدن خود، با اثر سوء اورادی که علیه وی خوانده می‌شود مقابله کند. هر کسی که چنین پری را به همراه داشته باشد نمی توان آن را کشت یا بازداشت؛ همه کس او را گرامی خواهند شمرد؛ و دشمنانش در برابر او خواهند لرزید. (۱۲) دارمستتر (۱۳) در این تصور به خطا رفته است که در عبارتی از شاهنامه – که در آن سیمرغ یکی از پرهایش را به زال می‌دهد تا او را در موقع خطر فرا بخواند – نیز عقاید مشابهی مورد اشاره قرار گرفته است. با این حال پر (در شاهنامه) به عنوان افسونی درمان گر برای رودابه پس از به دنیا آوردن رستم از طریق عمل سزارین (پهلوشکافی) نیز به کار رفته است. (۱۴) همچنین بعداً این پر در معالجه‌ی زخم‌های کشنده‌ی رستم و اسبش رخش، در نبرد با اسفندیار (۱۵) مورد استفاده قرار گرفت.
متن‌های متأخّر اوستایی در بردارنده‌ی اشارات بسیاری به قدرت جادویی نام‌های اهورامزدا (۱۶) و دعاهای مقدس (۱۷) است. واژه‌ی «یاتوختی» که یک بار در اوستا آمده؛ به معنی «وردِ جادوگر»، در فرهنگ اوستایی فارسی میانه (فرهنگ ائیم) نیز مضبوط است و در آنجاه در پهلوی به «جادوگ گویشنیه» (اذکار جادوگر) بر گردانده شده است. (۱۸) این قبیل اوراد جادوگران در ادبیات پهلوی نیز مورد اشاره قرار گرفته و برای نمونه در خلاصه‌ی اوستا که در دینکرد (۱۹) مضبوط است نیز آمده است. در ارداویرافنامه هم گفته شده زنی که مهرداروی جادویی تهیه کرده در دوزخ به عذاب دردناک مبتلا خواهد گردید. (۲۰) بر اساس سد در نثر (۲۱) باید دعایی را بر ناخن‌های چیده شده قرائت کرد و آن گاه آن‌ها را مدفون ساخت. این کار به جهت جلوگیری از به کار بردن آنها در جادوی سیاه انجام می‌شود. این عملیات کهن هنوز هم در جادوگری محلّی ایرانیان به کار می‌رود. (۲۲) اوراد و افسون‌های دیگری نیز در ادبیات زردشتی یاد شده‌اند که در دفع آسیبی که از ناحیه‌ی دیوان و آفریده‌های زیانکار و انسان‌های شریر، آدمیان و حیوانات و محصولات را تهدید می‌کند به کار می‌روند. (۲۳) اشاراتی به این گونه اوراد و افسون‌ها در برخی نسخه‌های شاهنامه نیز یافت می‌شود. افسون علیه دیوان و اهریمن مورد استفاده قرار می‌گیرد. (۲۴) سروش، فنّ استفاده از آنها را به فریدون می‌آموزد. (۲۵) فریدون با به کار بردن افسون از فرو افتادن یک سنگ در حال سقوط جلوگیری می‌کند. (۲۶) جواهر و افسون لفظی، با هم، در درمان جراحات به کار می‌روند. (۲۷)

در ایران قرون وسطی:
پس از فتح ایران به دست مسلمانان، که در سال ۳۱ هجری / ۶۵۱ میلادی کامل تر گردید، قرآن به عنوان منبع اصلی اوراد و افسون‌ها جایگزین متون زردشتی شد. در قرآن در چندین مورد به جادو و افسون گری اشاره شده است: یکی اینکه جادو می‌تواند موجب دشمنی میان زن و شوهر شود (۲۸)؛ و دیگر آن که جنّیان به سلیمان خدمت می‌کردند (۲۹). بر اساس روایتی بسیار مشهور، یکی از دشمنان پیامبر (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم)، او را افسون کرد. روش درمان شدن ایشان نیز نقل شده است (۳۰). همچنین گزارش شده است که پیامبر افسون‌هایی نامعین، شاید از نوعِ شفاهی آن را، پیش از نزول سوره‌های سیصد و سیزده و سیصد و چهاردهم – المعوذتان: چون هر یک از این سوره‌ها با عبارت «قُل اعوذ بربّ…» شروع می‌شود بدین نام خوانده شده‌اند. – برای محافظت از خانواده‌ی خود در برابر آسیب‌ها و بلایا به کار می‌برده است (۳۱). پیامبر بعداً اعلام داشته است که قرآن بهترین شفاست. (۳۲) در روایات آمده است که پیامبر بیماری شخصی را با قرائت آیاتی از قرآن درمان کرده (۳۳) و استفاده از افسون‌ها را در جهت دفع چشم زخم، نیش جانوران‌هامّه و دُمل‌های پوستی جایز دانسته است. (۳۴) اعتقاد به این که آیات قرآن را می‌توان به عنوان افسونی علیه اعمال جادویی و بیماری‌ها به کار برد، به واسطه‌ی چنین احادیثی تأیید و تقویت گردیده و غالباً عبارات خاصی نیز مورد سفارش قرار گرفته است. (۳۵) سوره‌های فلق و ناس و آیاتی از سوره‌های بقره و آل عمران که الزهراوان (دو درخشنده) نامیده شده‌اند به ویژه در کار افسون و تعویذ مناسب انگاشته می‌شوند. (۳۶) از همان اوایل دوره‌ی اسلامی‌کتاب‌هایی از نوع خواص الآیات تألیف گردیده است. (۳۷) علما، متکلمان و پزشکان، وجود جادوی سیاه و تأثیر افسون‌ها را در دفع آن تصدیق کرده‌اند. عقاید فقهای مسلمان قرون وسطی را درباره‌ی افسون‌ها می‌توان در سه طبقه‌ی عمده جای داد: (۱) از افسون‌های مستعمل در عهد پیش از اسلام یا افسون‌هایی که در آنها کلمات نامفهوم به کار رفته باید اجتناب کرد؛ (۲) افسون‌هایی که در آنها نام خداوند آورده یا نوشته شده یا آیاتی از قرآن در تهیه‌ی آن به کار رفته مستحب اند؛ (۳) افسون‌هایی که در آنها نام فرشتگان یا اولیاء آمده حرام نیستند اما ترک آنها بهتر است. (۳۸) از سوی دیگر ابوالفتوح رازی (د. ۵۳۸ هـ / ۱۱۴۴ م) عالم شیعی، در تفسیر خود بر قرآن – که به سبب تمایلات معتزلی (که ریشه در فلسفه‌ی یونان داشت) مشهور است – در مؤثر انگاشتن کلمات و اذکاری که در افسون‌ها به کار می‌روند تردید روا داشته است. (۳۹) افسون‌های مکتوب برای تحریک مهر و محبت با سقط جنینِ ناخواسته در مآخذ کلاسیک عربی تصدیق گردیده است. (۴۰) شیر سنگی باستانی در نزدیکی همدان را افسونی [طلسمی؟] علیه سردی هوا انگاشته‌اند. (۴۱) این عقیده قرن‌ها تداوم داشته است. (۴۲) در دستنوشته‌ی قدیم فارسی که تاریخ آن معلوم نیست و به غلط به ابن سینا نسبت داده شده، واژه‌ی عزیمه (ج عزائم) به افسون‌های شفاهی اشاره دارد. انجام دهنده‌ی عزیمه، مُعزِم، عَزیمه / عزائم خوان، افسون گر، افسون دَم، افسون خوان، پری خوان، ماراَفسای و کژدم افسای نامیده می‌شود. (۴۳) کلماتی که در این گونه از افسون‌ها به کار می‌روند لحنی تضرع آمیز دارند و مقصود از آنها به جنبش در آوردن اشیای بی جان، احضار ارواح و تحت کنترل در آوردن جنیان و پریان، عناصر، اجرام سماوی یا جانوران‌هامّه است. در فارسیِ میانه، واژه‌ی کُماهه (تعویذی که بر بازو بسته می‌شود) و واژه‌های عربی و فارسی عُوذَه، حِرز و تعویذ (که در لغت به معنای اشیایی هستند که اشخاص به جهت دفع شر و بلا آنها را با خود حمل می‌کنند) به جای افسون‌های شفاهی یا افسون‌های طلسماتی به کار می‌رفته‌اند (۴۴). در هند عصر مغولان، جهت حصول اطمینان از بازگشت یا دستیگری برده‌ی فراری، گونه‌ای افسون مکتوب به نامِ گِردنامه (نوشته‌ی حلقه ای) دور لبه‌های یک قطعه کاغذ نوشته می‌شد. سپس نام برده را در وسط صفحه می‌نوشتند و آن را یا زیر سنگی قرار می‌دادند یا دفن می‌کردند یا بر ستونی در خانه می‌آویختند و یا آن که کاغذ را در لای صفحات سوره‌ی یوسف قرآن (۴۵) می‌نهادند.

فولکلور جدید ایرانی:
در ایران امروز انبوهی از اوراد و افسون‌ها مورد استفاده است. ممکن است افسون‌ها به بیماری‌های معینی اختصاص یابند: مثلاً در خراسان سیاه سرفه را بدین نحو درمان می‌کنند که‌هاون برنجی را بر سقف خانه‌ای قرار می‌دهند و در همان حال که آن را می‌کوبند شعر زیر را می‌خوانند: جینگ و جینگ و ستاره / سرفه کبود مِخابِرَه / خرجی را هم ندارَه / خرجیشَه بِدِن تا زود بِرَه. (۴۶) افسون‌های شفاهی برای در امان ماندن از نیش عقرب در خراسان و بسیاری بخش‌های دیگر ایران مورد استفاده قرار می‌گیرد. (۴۷) یک ورد مشهور جهت تسریع در بازگشت فرد غایب عبارت است از: اَلِسون و بَلِسون / (نام مورد نظر) را برسون / اگر نِشسّه پاشونش / اگه پا شده بدوونش / فلفل و فلفل دونه (یا در فارس قندش کن و راجُونه)/ زود برسونش خونه. (۴۸) افسون‌های دیگری از جمله بدین مقاصد به کار می روند: آوردن باد و باران یا متوقف ساختن آنها (۴۹)، یافتن اشیای گمشده (۵۰)، یا القای مهر و محبت در کسی. (۵۱) در اوایل قرن حاضر اعتقاد بر آن بود که اسم اعظم خداوند، افسون بالقوه‌ای در دفع شر و حصول هر خواسته‌ای است و از میان چهل هزار اسم که تصور می‌شد برای خداوند وجود دارد، تنها یک نام – اسم اعظم – را ناشناخته و مجهول می‌انگاشتند … گاهی اوقات آیات قرآنی را بر کاغذی می‌نوشتند و در کاسه می‌نهادند و بر آن آب می‌ریختند تا آن که نوشته‌ها محو شود آن گاهه این محلول را به عنوان دارو می‌نوشیدند. این عمل، خوردنِ آب دعا نامیده می‌شد. (۵۲)
برخی افسون‌ها تنها در مواقع معینی مؤثر می‌شوند و ممکن است حاوی برخی عناصر جادوی انطباقی باشند. در خراسان دخترانی که می‌خواستند موهای سرشان بلند شود به هنگامی‌که رنگین کمانی در آسمان پدیدار می‌شد به درون مزرعه‌ها می‌رفتند و سه بار افسون زیر را در حالی که با دستانشان، موهای سرشان را ژولیده می‌کردند می‌خواندند: «ای تیرکمون، ‌ ای تیرکمون / گیسم بشه قدّ کمون» (۵۳)». با این حال همه‌ی افسون‌های شفاهی در ایران منظوم نیستند. در همان استان، اگر کسی از درد گوش رنج می‌بُرد در هنگام غروب به مزرعه‌ای می‌رفت، رو به مکه می‌کرد، به خورشید خیره می‌شد و در حالی که هفت سنگ ریزه را به پشت سرش پرت می‌کرد می‌گفت: «ای آفتاب ! درد منو با خودت به کوه ببر» (۵۴). یک قول غیر منظوم دیگر: «پایم به … مرد دو زنه» نیز گزارش شده است که برای درمان پای کرخت شده به کار می‌رفت. (۵۵) برخی افسون‌ها تنها در صورتی عمل می‌کردند که همراه با اعمال ویژه‌ای قرائت می‌شدند. مثلاً برای یافتند یک شیء گم شده، کسی باید در حالی که (الحمدالله …) قرائت می‌کرد بر چادر یک زن گرهی می‌زد. وقتی شیء گم شده پیدا می‌شد با خواندن (قل هو الله…) گره را از چادر باز می‌کردند. (۵۶) اشیایی که تعویذ یا حرز نامیده می‌شوند اکنون نیز برای حفاظت در برابر شرور و بلایا مورد استفاده‌ی اشخاص قرار می‌گیرند (۵۷)؛ به ویژه اگر این اشیا را علما تهیه کرده باشند. این تعاویذ می‌توانند علیه هوای بد، خسارت به محصولات و نیز علیه موجودات زیانکار مؤثر واقع شوند.

پی‌نوشت‌ها:

۱. استاد دانشگاه کالیفرنیا – لس آنجلس، ویراستار بخش فولکور دانشنامه ایرانیکا.
۲. “Charms” in Encyclopaedia Iranica. ed Ehsan Yarshater, London, 1985, (EIR) Vol. VI, pp. 385-88, by: Mahmoud Omidsalar.
۳. Belief rhyme.
۴. برونوند، ص ۷۷.
۵. Krappe, 189; Budge, 1978, P. 26; idem, pp, xi, 170-71; Thorndike, I, P. 10.
۶. Budge, 1978, P. 26.
۷. Thorndike, I,P. 10; Budge, 1899, P. 4.
۸. Budge, 1978, P. 39; Penzer, VI, P. 149n; Thorndike, I, pp. 370-71; قس : همایی .
۹. Yoder, pp. 192-203; cf. Krappe, P. 190; Puckett, P.207.
۱۰. cf. Hand, 1965, pp. 83-105.
۱۱. بهرام یشت ۱۴: ۳۴-۴۰.
۱۲. cf. Frachtenberg, P. 436.
۱۳. Avesta, tr. Darmesteter, II, P. 571n.51.
۱۴. چاپ مسکو، ج ۲، ص ۱۴۷۸، ۲۳۶۱.
۱۵. چاپ مسکو، ج ۲، ص ۱۲۳۹-۱۲۴۰، ج ۶، ص ۲۹۴.
۱۶. یشت‌ها، ۱: ۵-۶، ۱۰-۱۲.
۱۷. یشت، ۳: نیز قس؛ Frachtenberg, PP. 417-18, 436.
۱۸. Air, wb, Col. 1284.
۱۹. ed. Madan, II, P. 69.5; tr. West, P. 42.8.17.6; cf. Frachtenberg.
۲۰. ۸۴.۳.
۲۱. ed. Dhabhar, Chap. 14, pp. 13-14.
۲۲. cf. Masse, P. 314; شکوره زاده ص ۳۲۶.
۲۳. Frachtenberg, PP. 444-48.
۲۴. چاپ بروخیم، ج ۱، ص ۳۷، ۲۷۰۱، ۳۸، ۳۷۰۱، ۱۲۹، ۱۳۰۱.
۲۵. چاپ بروخیم، ج ۱، ص ۵۰، ۳۰۴-۳۰۶.
۲۶. چاپ بروخیم، ج ۱، ص ۵۱، ۳۱۹۰۱.
۲۷. چاپ بروخیم، ج ۵، ص ۲۳۳، ۲، ۲۴۹۶-۲۵۰۰، ۲۵۰۲.
۲۸. سوره‌ی ۲ [بقره]، آیه‌ی ۱۰۲.
۲۹. سوره‌ی ۲۷ [نمل]، آیات ۱۷-۱۸، ۳۹؛ سوره‌ی ۳۴ [سبأ]، آیه‌ی ۱۲؛ نیز نک: باقلانی، ص ۹۱-۹۷.
۳۰. ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۱۳۷، ش ۳۵۴۵؛ قرطبی، ج ۲، ص ۹۶۵-۹۶۷.
۳۱. نسائی، ص ۴۰ به بعد، قس ص ۶۹-۷۰؛ مرصفی، ص ۱۷۴؛ ترمذی، ج ۶، ص ۲۵۲، ش ۲۰۵۹، ص ۲۵۴، ش ۲۰۶۱؛ ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۱۶۱، ش ۳۵۱۱.
۳۲. ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۱۶۹، ش ۳۵۳۳، بنا بر حدیثی منسوب به علی ابن ابی طالب [ع].
۳۳. سلیم، ص ۹۹.
۳۴. ترمذی ش ۲۰۵۹، ۲۰۶۴، ۲۰۶۷؛ ابن ماجه، ج ۲، ص ۱۱۶۰، ش ۳۵۱۰، ۳۵۱۳، ۳۵۱۵-۳۵۱۶؛ مرصفی، ص ۱۶۸.
۳۵. مثلاً نک. مرصفی، ص ۱۶۴-۱۶۵؛ ابن ماجه، ج ۲، ص ۷۲۹، ش ۲۱۵۶؛ قرطبی، ج ۲، ص ۹۷۰-۹۷۱.
۳۶. نسائی، ص ۱۶-۱۹؛ مرصفی، ص ۱۶۲-۱۶۳.
۳۷. Fahd; Christensen.
۳۸. مرصفی، ص ۱۷۰. ۱۸۲؛ سلیم، ص ۹۷.
۳۹. نک: سلیم، ص ۴۵.
۴۰. ابن جوزی، ص ۴۰۰-۴۰۱.
۴۱. ابن فقیه، ص ۲۲۱، ۲۲۴؛ نیز نک: ۲۵۲-۲۵۴.
۴۲. مثلاً نک: فزونی استرآبادی، ص ۵۴۸؛ نیز نک: ص ۳۲۸-۳۳۹، ۵۴۶.
۴۳. همایی، ص ۷۰-۷۱.
۴۴. نک: همایی، ص ۷۰-۹۷؛ بیهقی، چاپ فیاض، ص ۲۹۴؛ نیز نک: دهخدا، ذیل واژه‌های مربوط.
۴۵. سوره‌ی ۱۲؛ نیز نک: انجوشیرازی، ج ۱، ص ۱۱۲۷.
۴۶. شکورزاده، ص ۲۶۰.
۴۷. شکورزاده، ص ۲۹۹-۳۰۰، ش ۲-۳؛ هدایت، ص ۱۴۸؛ فقیهی، ص ۷۵۹.
۴۸. هدایت، ص ۵۲؛ قس: Masse, p. 294.
۴۹. شکورزاده، ص ۳۱۱، ۳۴۷.
۵۰. Masse. P. 303.
۵۱. Masse, pp. 307-10; کتیرایی، ص ۳۲۹.
۵۲. Masse, p. 296.
۵۳. شکور زاده، ص ۳۴۴.
۵۴. شکور زاده، ص ۶۲۳.
۵۵. Masse, p. 310.
۵۶. Masse, p. 304.
۵۷. cf. Adams, p. 447.

کتاب شناسی

ابن فقیه، مختصر کتاب البلدان، بیروت؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، چاپ م. دمشقی، قاهره، ۱۹۲۸م؛ ابن ماجه، سنن، چاپ م.ف. عبدالباقی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ ابن ندیم، فهرست، چاپ تجدد، تهران، ۱۳۵۲ش؛ احمدی، «آداب و معتقدات عامیانه در بیرجند»، سخن، ۸/۷، ۱۳۳۵ش؛ انجوشیرازی، فرهنگ جهانگیری، چاپ ر. عفیفی، مشهد، ۱۳۵۱-۱۳۵۴ش؛ ابوبکر باقلانی، کتاب البیان عن الفرق بین المعجزات و الکرامات و الحیل و الکهانه و السحر و النارنجات، چاپ ر.ج. مک کارتی، بیروت، ۱۹۵۸م؛ ترمذی، سنن، حمص، ۱۹۶۶م؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، چاپ م. الهی قمشه ای، تهران، ۱۳۲۰ش؛ سد در نثر و سد در بندهشن، چاپ ب.ن. دهبهار، بمبئی، ۱۹۰۹م؛ ع.س. سلیم، السحر و الدّین، قاهره، ۱۹۸۹؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ع. ا. صلیح، القصص فی النفس، قاهره، ۱۴۰۹ق؛ فزونی استرآبادی، بحیره، تهران، ۱۳۲۸ش؛ علی اصغر فقیهی، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ قرطبی، تلخیص صحیح امام مسلم، چاپ ر. فاوی، قاهره، ۱۴۰۹؛ محمود کتیرایی، از خشت تا خشت، تهران، ۱۳۴۸ش؛ مرصفی، السحر و السحره فی ضوء الحدیث النبوی، کویت، ۱۹۸۹م؛ نسائی، تهذیب کتاب الاستعاذه، چاپ ح. عبدالحمید، قاهره، ۱۹۸۹م؛ صادق هدایت، نیرنگستان، تهران، ۱۳۴۲ش؛ جلال همایی، تصحیح کنوز المعزمین، تهران، ۱۳۳۱ ش؛
I. Adams, Persia by a persian Personal Experiences. Manners, Customs, Habits, Religious and Social Life in Persia, [Chicago?], 1990. J. Brunvand, Tha study of American Folklore, 2nd ed., New York, 1978. E.A. Budge, Amulets and Superstitions, London, 1930; repr. New York, 1978. Idem, Egyptian Magic, London, 1899. A. Christensen, Xawass-i-Ayat. Notices et extraits d’un manuscrit persan traitant la magie des versets du Coran, Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab Hist. fit. Meddelelser 3.4, Copenhagen, 1920.
“The Magical Transference of Diseases”, in folklore Studies in Honor of Arthur Palmer Hudsoin, North Carolina Folklore 13, 1965, pp. 83-109. L.Frachtenberg, “Allusions to Witchcraft and Other Primitive Beliefs in the Zoroastrian Literature,” in The Dastur Hoshang Memorial Volume, Bombay, 1918.
N.M. Penzer, The Ocean of Story. Being C.H. Tawney’s Translation of Somadeva’s Katha Sarit Sagara, 10 vols., Delhi, 1968. N. N. Puckett, Folk Beliefs of the Southern Negro, Chapel Hill, N.V., 1926.
L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 2 vols., New York, 1929. W.E. West, Pahlavi Texts IV, SBE 37, Oxford, 1892.D.Yoder, “Folk Medicine,” in Folklore and Folklife, ed. R.M. Dorson, Chicago, 1972.

منبع مقاله :

گرد آوری و ترجمه: ابراهیم موسی پور، (۱۳۸۷)، دوازده + یک (سیزده پژوهش درباره‌ی تعویذ، طلسم جادو)، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

این مطلب ارسال شده توسط کاربران است و انتشار آن به معنی تایید محتوای آن از جانب موعود نیست بلکه صرفا جهت آشنایی کاربران موعود با این گونه مقالات است