موعود پایگاه اینترنتی موعود
اینک پس از ذکر این مقدمات، و روشن شدن این که برای بررسی سخنان امام علی (علیه السلام) باید به عرصه گسترده ترِ نصوص (متون) دینی، یعنی قرآن و سنت، توجه داشت، قواعدی بازگو می‌شود که در پرتو آنها باید به سنجش و تبیین این نصوص پرداخت:
قواعدی برای سنجش و تبیین
اینک پس از ذکر این مقدمات، و روشن شدن این که برای بررسی سخنان امام علی (علیه السلام) باید به عرصه گسترده ترِ نصوص (متون) دینی، یعنی قرآن و سنت، توجه داشت، قواعدی بازگو می‌شود که در پرتو آنها باید به سنجش و تبیین این نصوص پرداخت:
۱. قرآن محوری
در مطالعات دینی نباید از قرآن غفلت ورزید. قرآن، نخستین منبع دین شناسی است. حدیث را باید در پرتو آن درک کرد، و نیز باید تمام قرآن را منظور داشت، نه بخشی از آن را.
در قرآن نزدیک به دویست آیه درباره‌ی زن و روابط او با مرد وجود دارد. قرآن آفرینش زن و مرد را از آغاز خلقت (۹۹) تا سکونت در بهشت (۱۰۰) و سپس هبوط (۱۰۱) یکسان می‌بیند.
قرآن، در فلسفه‌ی خلقت (۱۰۲) و استعدادهایی چون روح الهی، (۱۰۳) تسویه در خلقت، (۱۰۴) ابزار ادراکی، (۱۰۵) فطرت الهی، (۱۰۶) وجدان اخلاقی (۱۰۷) و امانت، (۱۰۸) میان زن و مرد تفاوت نمی‌گذارد؛ چنان که در ارزش‌های انسانی، چون ایمان، عمل صالح، (۱۰۹) علم، (۱۱۰) تقوا، (۱۱۱) سبقت در ایمان، (۱۱۲) جهاد، (۱۱۳) هجرت (۱۱۴) و راه خوشبختی، (۱۱۵) تفاوتی صنفی به چشم نمی‌خورد. کتاب وحی، شیطان را دشمن انسان می‌شمرد (۱۱۶) و مرد و زن را مکمّل یکدیگر. (۱۱۷)
قرآن کریم در سلوک معنوی، زن فرعون (آسیه) و حضرت مریم (علیهاالسلام) را الگوی همه‌ی مؤمنان معرفی می‌کند (۱۱۸) و برای حضرت مریم (علیهاالسلام) مقاماتی بس ارزشمند، چون اصطفا، طهارت (۱۱۹) و مکالمه‌ی فرشتگان (۱۲۰) بر می‌شمارد. آدم و همسرش هر دو در بهشت فرود می‌آیند و هر دو از آن هبوط می‌کنند، (۱۲۱) و قرآن رحمت و مودّت را فلسفه‌ی زوجیت معرفی می‌کند، (۱۲۲) و احسان به پدر و مادر را همسان عبودیت پروردگار می‌نشاند. (۱۲۳)
قرآن، در ساحت مشارکت اجتماعی، از ملکه‌ی سبأ یاد می‌کند که کشوری را اداره می‌کرد. او زنی عاقل بود که به سلیمان گروید. (۱۲۴) قرآن از دختران شعیب یاد می‌کند که در فعالیت‌های اجتماعی، حیا و آزرم نشانه‌ی رفتاری آنان است. (۱۲۵)
در مفاهیم سیاسی، بیعت، (۱۲۶) هجرت، (۱۲۷) امر به معروف و نهی از منکر (۱۲۸) و مباهله (۱۲۹) را برای زنان و مردان به صورت ویژه تذکر می‌دهد.
قرآن کریم، کسب و تلاش اقتصادی زنان را محترم می‌شمارد (۱۳۰) و آنان را صاحب ارث می‌داند. (۱۳۱)
قرآن، دیده فروهشتن در معاشرت‌های اجتماعی را تکلیف مردان و زنان دانسته است (۱۳۲) و زنان را به روسری انداختن، (۱۳۳) پوشش فروگرفتن (۱۳۴) و پرهیز از تبرج جاهلی (۱۳۵) مکلف می‌سازد. همچنین زنان را از بروز دادن زنانگی (اُنوثت) در مشارکت‌های اجتماعی باز می‌دارد. (۱۳۶)
در حوزه‌ی حقوق و تکالیف، بر سرپرستی مرد، (۱۳۷) و تفاوت در شهادت (۱۳۸) و ارث، (۱۳۹) تأکید کرده است که البته مفسران در تفسیر این آیات، دیدگاه‌هایی گوناگون دارند؛ (۱۴۰) چرا که در آیه‌ی سرپرستی و تفاوت در شهادت، (۱۴۱) قرآن کریم، حکم را بر تعلیلی بنیاد می‌نهد که گروهی بر پایه‌ی آن به تفسیر آیات رو کرده‌اند. قرآن کریم، خصلت منفور جاهلی (شرم از داشتن دختر) را به شدت نکوهش می‌کند. (۱۴۲)
از این گزارش اجمالی چنین بر می‌آید که تصویر قرآن از زن، معقول و قابل دفاع است. از این رو، باید تمام احادیث و روایات و نیز برداشت‌های عالمان دینی، از این آهنگِ کلی فراتر نرود و با آن، مغایرت نورزد.
پیامبر و امامام فرموده‌اند: گفته‌های نقل شده از ما را بر قرآن عرضه دارید، و اگر مغایرت داشت، آنها را کنار گذارید. (۱۴۳)
۲. نگاه جمعی به سنت
در مطالعات دینی باید مجموعه‌ی سخنان و سیره‌ی عملی پیامبر و پیشوایان دینی را گرد آورد و آن گاه به استنباط و استخراج آرا پرداخت. تجزیه کردن روایات، نارواست. همچنین در نظر نیاوردن سیره‌ی عملی پیامبر و امامان، لغزشی بزرگ است. برای نمونه، اگر در احادیثی از مشورت با زنان نهی شده، در روایت‌های دیگر تصریح شده است که با زنان نادان مشورت نشود. پس اگر زنی خردش آشکار شد، می‌توان با او به شور نشست؛ و این، قاعده‌ای عقلایی است. در روایت‌های ناظر به مشورت درباره‌ی مردان نیز این قیود به کار رفته است: «با مرد خردمند مشورت کنید». (۱۴۴) همچنین در سیره‌ی رفتاری هیچ یک از امامان و رسول خدا، تحقیر و اهانت و تنبیه بدنی زن را سراغ نداریم: ما ضرب رسول الله امرأه. (۱۴۵)
نگاه جمعی به فرهنگی که در طول حدود سه قرن شکل گرفته، امری لازم است. در پرتو این نگاه، بسیاری از سخنان، یکدیگر را شرح و تفسیر می‌کنند. نیز در پرتو سیره‌های رفتاری، نادرستی پاره‌ای از سخنان باز شناخته می‌شود. مثلاً خانه نشینی زن را که برخی از سخنان بدان اشاره دارد، در حیات پیشوایان دینی نمی‌توان سراغ گرفت. حضور زنان در عرصه‌های تعلیم، (۱۴۶) فعالیت‌های اجتماعی، (۱۴۷) پیکارها و نبردها (۱۴۸) در جامعه‌ی اسلامی آن روزگار، آشکارا به چشم می‌خورد.
۳. جعل و تحریف
تأثیر فرهنگ‌های غیر دینی و مسئله‌ی جعل و تحریف، در بررسی احادیث جایگاهی ویژه دارد. از آنچه در طول چند قرن بر حدیث گذشته نباید بی اعتنا گذشت؛ چه بسا در پژوهش‌ها معلوم گردد که پاره‌ای از آنچه ما از دین می‌شناسیم، غیر دینی است، و در خلال قرون، از فرهنگ‌های دیگر به فرهنگ ما سرایت کرده است. در این جا به برخی نمونه‌های اشاره می‌شود:
یک: طبری، خطیب بغدادی، ابن عساکر و راغب اصفهانی آورده‌اند که وقتی خبر مرگ رقیه، دختر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به وی رسید، فرمود: «الحمدلله! دفن البنات من المکرمات؛ (۱۴۹) سپاس خدا را! به گور کردن دختر، نشانه‌ی بزرگواری است». همچنین فرمود: «نعم الختن القبر؛ قبر، خوب دامادی است!».
دو: ابوهریره از پیامبر نقل کرده که «شومی در سه چیز است: مَرکب و زن و خانه». این از مَثَل‌های رایج قبل از اسلام بود، و عایشه بدان اعتراض کرد که پیامبر فرمود: «اهل جاهلیت چنین می‌گفتند». راوی، این قسمت از سخن پیامبر را نقل نکرده است. (۱۵۰)
سه: روایت‌هایی که إغوای آدم را به حوا نسبت می‌دهند، مطابق عهد قدیم (تورات)، و ناسازگار با قرآن‌اند. (۱۵۱)
چهار: روایت‌هایی که خلقت زن را از مرد می‌دانند، مشابه نقل تورات هستند (۱۵۲) و آیات قرآنی که بر خلقت از «اَزواج» دلالت دارد، به معنای خلقت زنان از مردان نیست؛ بلکه به معنای آفرینش همتایانی برای مردان و زنان است. (۱۵۳)
پنج: به گفته‌ی استاد مطهری، پوشش صورت و نقاب زدن که در برخی روایت‌ها و دیدگاه‌های عالمان دینی وجود دارد، برگرفته از آداب و رسوم ایرانیان است. (۱۵۴)
نوال سعداوی، نویسنده‌ی عرب، گفته است:
بسیاری از احکام امروز که به نام اسلام بر زنان عرب فرض شده، از اسلام نیست، بلکه میراث اندیشه‌های عمر بن خطاب و مردانی چون اوست که خوی پدرسالارانه‌ی خویش را در اسلام به جا گذاشته‌اند. (۱۵۵)
۴. نقل به معنا
جواز و رواج نقل به معنا، از قواعدی است که در تفسیر و فهم متون روایی باید بدان توجه شود. به این ترتیب که راویان، شنیده‌های خود را گاه با واژه‌هایی دیگر، یا ساختار مشابه که اصل معنا را می‌رساند، بیان کرده‌اند. محقق حلی می‌نویسد:
یاران پیامبر، مجالس وی را پس از گذشت زمانی نقل می‌کردند و به طور طبیعی عین واژه‌ها در ذهن آنان نمی‌ماند. (۱۵۶)
نویسنده‌ی کتاب معرفه الحدیث درباره‌ی چگونگی نقل‌ها می‌نگارد:
برخی از راویان، کتابت را نیکو می‌دانستند، ولی حدیث را می‌شنیدند و در سینه نگاه می‌داشتند و هرگاه فرصتی مناسب دست می‌داد، آن را می‌نگاشتند، گرچه با واژه‌های دیگر. اینان بیشترین راویان بودند. برخی نیز حدیث را پس از شنیدن، مکتوب می‌کردند تا صحیح نقل شود، و اینان در اقلیت بودند. (۱۵۷)
برخی از نویسندگان اهل سنت نیز می‌گویند:
وضعیت اکثر صحابه و پیشینیان، گواهی می‌دهد که روایت را نقل به معنا می‌کرده‌اند، و دلل این امر، نقل‌های متعدد از یک حدیث یا قصه است. (۱۵۸)
با این وصف، روایت‌های متعدد، گاه به یک خبر باز می‌گردد. این روش از آیهالله بروجردی در مقام استنباط حکم نقل شده است. (۱۵۹) از این رو، از استفاضه یا تعدد خارج می‌گردد؛ چنان که نمی‌توان بر قالب منقول، حساسیت دقیق علمی‌به خرج داد. و ایشان به این نکته نیز در استنباط‌های خود توجه می‌کرد، (۱۶۰) و فقط جایی را نشانه‌ی صدور واژه‌ها از معصوم می‌دانست، که واژه‌ها در اصول متلقات، تکرار شده باشد. (۱۶۱) بنابراین، باید روایات درباره‌ی زنان را از نظر نقل‌های متعدد و واژه‌های به کار رفته در آنها، با این معیار سنجید و آن گاه به تفسیر آنها پرداخت.
۵. قاعده‌ی اشتراک
اشتراک زنان و مردان در وجود و احکام و تکالیف، قاعده‌ای است که مقبول متکلمان و اصولیان است. از سوی دیگر، در زبان عربی تفکیک جنسیت در تعبیرها فراوان است. مثلاً فعل و اسم اشاره و ضمیر، به صورت مذکر و مؤنث ادا می‌شود. در محاوره، در همه‌ی ترکیب‌ها و جمله‌ها جنسیت ملحوظ نمی‌شود، بلکه از تغلیب سود می‌جویند؛ یعنی اگر سخن از دو گروه زن و مرد در میان باشد، غالباً تعابیر به صورت مذکر آورده می‌شود.
حال با توجه به قاعده اشتراک و ویژگی زبان عرب، در تفسیر نصوص دینی – که در قالب زبان عربی ارائه شده‌اند – نباید از قاعده‌ی تغلیب در ادای سخن غفلت شود. به تعبیر دیگر، در متون دینی بسیاری معارف و قوانین با ساختار مذکر ادا شده و نمی‌توان این را امری اختصاصی تلقی کرد، بلکه قاعده‌ی اول، اشتراک است، و اختصاص دلیل می‌خواهد.
محقق بَحرانی می‌نویسد:
روشن است که بیشتر احکام، در عبادات و معاملات و غیر اینها، مختص مردان است. پرسش‌ها نیز به مردان اختصاص دارد، ولی هیچ اختلافی نیست که زنان داخل در احکام هستند، مگر خصوصیت برای مردان ثابت شود. این امر برای کسی که در تمام روایات مربوط به احکام تدبر کند، روشن می‌شود. دلیلش آن است که آنچه در اخبار و احادیث آمده، بر سبیل تمثیل است، و با تنقیح مناط قطعی، حکم به دیگر افراد، سرایت می‌کند. (۱۶۲)
و در جایی دیگر نوشته است:
این روایات (روایات حج پسر بچه) اختصاص به پسر بچه‌ها دارد، ولی فقیهان، میان دختر بچه و پسر بچه در احکام فرق نگذاشته‌اند؛ زیرا احکام در ابواب فقهی با عنوان مردان آمده، با این که قطعاً در مورد زنان نیز جریان دارد. (۱۶۳)
استاد جوادی آملی در بحثی با عنوانِ «لسان قرآن، لسان فرهنگ محاوره» نوشته است:
گرچه ذات اقدس اله درباره‌ی کیفر اعمال می‌فرماید: کُلُّ امْرِئٍ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ، (۱۶۴) اما این «امرء» در مقابل «امرأه» نیست، بلکه فرهنگ محاوره این است که از انسان به عنوان مرد یاد شود نه به عنوان مرد در مقابل زن. (۱۶۵)
در این جا ذات اقدس اله می‌خواهد به ما بفهماند من به صورت مذکر تعبیر می‌کنم، براساس فرهنگ محاوره است، نه این کار مخصوص مرد باشد. بنابراین، نباید به زحمت افتاد که چرا پیامبر فرمود: طَلَبُ العِلمِ فَریضَهٌ علی کُلِّ مُسلِمٍ و نفرمود «مسلمه»، تا به زحمت جواب داده شود که در برخی نسخ «مسلمه» دارد یا در برخی از روایات «مسلمه» هم اضافه شده است، یا این که بعضی از محدثان «مسلمه» را هم نقل کرده‌اند. اصلاً زحمت سؤال را نباید تحمیل کرد تا نوبت به زحمت جواب برسد. قرآن کریم در عین حال که ما را به غفلت آن معنا آشنا می‌کند، ما را به خصوصیت فرهنگ محاوره هم راهنمایی می‌کند. می‌فرماید: اگر سخن از مذکر است، نه برای آن است که این وصف، وصف مذکرهاست، بلکه برای این است که در مقام لفظ، این چنین می‌شود. (۱۶۶)
۶. تاریخ صدور حدیث
تاریخ هر حادثه و پدیده، از چگونگی وقوع آن خبر می‌دهد، و به شناسنامه‌ای می‌ماند که آیندگان را از هویت آن با خبر می‌سازد.
سنت (گفتار و کردار و تقریر معصوم) نیزگاه تاریخ بردار است. هر حدیث از پسِ نیازی و در پاسخ پرسشی و در مقام تبیین حقیقی و گاه برای وضعیت ویژه‌ای صادر شده است. و به تعبیر دیگر، شأن نزولی دارد که دانستنش برای فهم بهتر حدیث، سودمند است. نخستین فقیهی که بدین مسئله توجه جدی ورزیده و در روش استنباط و شیوه‌ی تدریس بدان التزام داشت، آیهالله داشت، آیهالله حاج آقا حسین طباطبایی بروجردی بود. وی معتقد بود:
احادیث ما، شأن نزول دارند و در محیطی صادر شده‌اند که اقوال و نظریات فقیهان بزرگ اهل سنت، حاکم بوده است. ناظر به این فتاوا، اهل بیت (علیهم السلام) سخن گفته‌اند. سخنان آنان، یا در رد نظریه‌ای است که یا در اثبات آن. بنایراین، باید جو مسئله‌ی فقهیه را به دست آورد، تا فهمید مقصود از روایت چیست. (۱۶۷)
شهید سید محمدباقر صدر، یکی از آفت‌های اجتهاد در نصوص دینی را «تجرید الدلیل الشرعی من ظروفه و شروطه» (۱۶۸) دانسته و آن را در دو قسمت توضیح داده، و در بخشی فرموده است:
اگر امری در عهد تشریع جایز دانسته شد، پژوهشگر باید تمام آنچه را در این تجویز می‌توانسته دخالت داشته باشد، منظور کند؛ وگرنه تعمیم حکم با منظور نکردن شرایط خارجیِ آن زمان، امری خطا خواهد بود. (۱۶۹)
علامه سید جعفر مرتضی عاملی، ضرورت آگاهی از تاریخ صدور حدیث و فواید آن در مطالعات فقیهی را چنین باز گفته است:
شما از نقش تسلط بر تاریخ و دانستن وقایع تاریخی در فهم احادیث و نصوص دینی غافل نباشید. تمام حوادث، در بستر تاریخی خود شکل می‌گیرند. انسان با زمان، رابطه‌ی متقابل تأثیر و تأثر دارد. (۱۷۰) بنابراین، درک درست بسیاری از نصوص، نیازمند آگاهی کامل از زمان، مکان و شرایطی است که در آن صادر شده است. محیط و عکس العمل آن در مقابل نصوص صادر شده را باید بشناسیم. شناخت این موارد، ما را در فهم حدود، قیود و درک اشارات و لطایف آن یاری می‌کند. در کتاب السوق فی ظل الدوله الاسلامیه نگاهی چنین داشتیم… این کتاب، با حجم اندک خود، می‌تواند نمایانگر میزان تأثیر شناخت واقعیات خارجی در شناخت طبیعت نصوص صادر شده و اهداف آنها باشد، و به خوبی می‌رساند که این شناخت، فضای گسترده‌ای را برای فهم بهتر نصوص و استفاده‌ی کامل از آنها فراهم می‌آورد. (۱۷۱)
دستیابی به احکام موقت، و به تعبیر دیگر، احکام گره خورده با اوضاع زمانی و مکانی، از فواید شناخت وضعیت صدور است. شهید صدر می‌فرماید:
تشریعاتی که پیامبر با آنها منطقهالفراغ را به عنوان ولی امر پُر می‌کرد، همیشگی نیستند؛ زیرا این گونه احکام، از رسول خدا به عنوان حاکم و ولی مسلمانان صادر شده‌اند، نه به عنوان مبلّغ حکم الهی. (۱۷۲)
آیهالله سید ابوالقاسم خویی حدیثی را که فقیهان در باب منع خروج زن از منزل بدون اذن شوهر بدان استناد می‌کنند، قضیه‌ای خاص می‌داند که حکمش قابل تعمیم نیست. (۱۷۳)
استاد محمد مهدی شمس الدین و استاد شهید مرتضی مطهری، روایات منع تدبیر زن را ناظر به وضعیت آن روز ایران می‌دانند و ماهیت حکومت امروزی را با گذشته متفاوت دانسته، این حکم را تعمیم نمی‌دهند. (۱۷۴)
برخی روایت‌ها در منع زنان از فراگیری کتابت (۱۷۵) یا رفتن به حمام، (۱۷۶) باید به اوضاع خاص اجتماعی مربوط باشد، و بر فرض درستی مضمون، نمی‌توان آنها را تعمیم داد.
ابن عاشور، آیه‌ی «فَاضرِبُوهُنَّ» را با توجه به تفاوت فضاهای فرهنگی تفسیر می‌کند و می‌گوید: «جواز کتک زدن زن، مربوط به جامعه و شرایطی است که این عمل، ستم تلقی نگردد». (۱۷۷)
مدنی، از نویسندگان اهل سنت، در تفسیر آیات تعدد زوجات، وجود وضعیت اجتماعی مناسب، مانند زمان جنگ یا بیماری و نازایی زن را مجوز چند همسری می‌داند که حاکم می‌توان اجرای این قانون را بر عهده گیرد تا از تحقق شرایط، اطمینان حاصل کند. (۱۷۸)
۷. لزوم معرفت در مباحث انسان شناسی
در مسائل اعتقادی و انسان شناختی، دلالت و سند، زمانی پذیرفته است که به مرحله اطمینان برسد؛ وگرنه باید آن حدیث را مسکوت گذاشت، و براساس آن، به نام دین، رأیی صادر نکرد. اصولیان و فقیهان و مفسران، بر این امر تأکید دارند. البته کثرت و تعدد نقل و وجود اسناد بسیار، می‌تواند درباره‌ی سند، قطع آور باشد؛ اما قطعیت دلالت، محتاج شواهد و قراینی فراتر از ظهور (ظاهر نص) است.
همچنین فهم عالمان دینی می‌تواند شاهد و قرینه‌ای برای دلالت باشد؛ اما این تا زمانی است که شاهدی بر خلاف آن یافت نشود؛ وگرنه باید آن فهم را تخطئه کرد. برای نمونه، قرن‌ها فقیهان به قلیل بودن آب چاه معتقد نبودند، با آن که صحیحه‌ی اسماعیل بن بزیع در کتب حدیثی وجود داشت.
نیز پس از شیخ طوسی، مجتهدان، تحت سیطره‌ی عظمت علمی ایشان، مقلّدانی بیش نبودند. در این باره، به ذکر چند شاهد می‌پردازیم:
آیهالله نایینی معتقد است:
در زمینه‌ی اصول عقاید، به «گمان» اعتنایی نیست؛ بلکه باید «علم» حاصل شود، و در جایی هم که راه علم مسدود است، می‌توان به نحو اجمال عقیده داشت؛ یعنی عقیده به «واقع»، آن گونه که هست. (۱۷۹)
آیهالله خویی، سخنی مفصل دارند که اجمالش چنین است:
در حوزه‌ی اصول عقاید، اگر غرض معرفت است، با «گمان» حاصل نمی‌شود؛ خواه غرض معرفت باشد عقلاً، و خواه شرعاً. البته عقد قلب و انقیاد با ظن معتبر، مانعی ندارد. در امور تکوینی و تاریخی، ظن مطلق، حجت نیست و ظن خاص (به اعتبار اِخبار از متعلق)، طبق مسلک طریقت، جایز است و اما طبق مسلک منجزیت، همین مقدار هم جایز نیست. (۱۸۰)
نتیجه این که در اصول عقاید و تاریخ و امور تکوینی، با خبرِ واحدِ معتبر، چیزی ثابت نمی‌شود. البته در عقاید می‌توان براساس آن، عقیده پیدا کرد؛ اما در امور تکوینی و تاریخی، تنها می‌توان اِخبار کرد و معرفتِ به «واقع» حاصل نمی‌شود، علامه‌ی طباطبایی فرموده است:
آنچه امروزه ثابت است، این است که خبر متواتر، یا خبر همراه با قرینه‌ی قطعی، بدون تردید حجت است، و اما جز اینها، روایات مورد وثوق، تنها در احکام شرعیِ فرعی حجت است. دلیلش آن است که حجیت شرعی، از اعتبارهای عقلایی است که تابه اثر شرعی است؛ اثری که قابلیت جعل و اعتبار داشته باشد. حوادث تاریخی و مسائل عقیدتی، بدین معنا حجیت بردار نیست؛ زیرا در آن، اثر شرعی نیست، و معنا ندارد که شارع، غیر علم را علم دانسته، مردم را بدان متعبد سازد.
در موضوعات خارجی، اثر شرعی متصور است، اما چون اثر جزئی است، باز هم در جرگه‌ی اعتبار شرع قرار نمی‌گیرد. (۱۸۱)
علامه‌ی طباطبایی این مطلب را در مواردی متعدد از تفسیر گران سنگ المیزان و تعلیقه بر بحارالأنوار گوشزد کرده است. (۱۸۲)
آیهالله میرزا جواد تهرانی در این باره نگاشته است:
در اعتقادیات، باید به مدارک معلوم (از نظر صدور و دلالت) متکی باشیم. با خیر واحد غیر معلوم الصدور یا تأویل متشابهات، به نظر و میل خودمان و بدون ارجاع به محکمات، نباید به مطلبی اعتقاد ورزیم و از واقع اِخبار قطعی بنماییم.
هر حدیثی که بر خلاف محکمات قرآن کریم، یا احادیث متواتره‌ی قطعی الدلاله، و یا بر خلاف عقل فطری سلیم بود، باید رد و تکذیب شود. اگر حدیث، نه چنین مخالفتی داشت (که موجب طرح و تکذیب آن شود) و نه حدیث معلوم الصدور و معلوم الدلاله بود (که موجب اخذ و التزام به مفاد آن بشود)، باید آن را در بوته‌ی اجمال و احتمال گذاشت، و به تعبیر دیگر، در مورد آن باید توقف نمود، و به عبارت ثالث، چنین حدیثی که منتسب به اهل بیت (علیهم السلام) است، علم آن را به خود اهل بیت باید واگذاشت، گرچه در کتب حدیث، هزاران حدیث در موضعات مختلف از این قبیل مشاهده گردد، نه آن را باید طرح و تکذیب کرد و نه باید به ظاهر آن تعبداً التزام قطعی پیدا نمود و نه آن را با زور تأویل و توجیه، بر یکی از نظریات و اختیارات فرد یا دسته‌ای از متفکرین و بزرگان، حمل قطعی کرد.
هر مورد که ظاهر کلام بر خلاف ضروریات و مسلمات عقول فطری سلیم بود، کشف می‌شود که آن ظاهر، مراد نبوده، و یا اساساً صادر نشده است، مگر این که معلوم الصدور باشد، که در این صورت باید در معنای ظاهر تصرف نمود. (۱۸۳)
این مطلب، هم درباره‌ی سند و هم دلالت جاری است؛ یعنی دلالت مقبول است که نص (متن دینی محکم و متواتر) باشد و احتمال خطا و خلاف در آن نباشد. بر این اساس، روایاتی که در معرفی ویژگی‌های زن و خصلت‌ها و آفرینش و نقصان عقل وی وارد شده است، باید با این ملاک سنجیده شود؛ یعنی زمانی می‌توان به اتکای آن احادیث و حتی آیات قرآنی و انسان شناسی و زن شناسی پرداخت که سند حدیث یقینی، و دلالت حدیث و آیه، انکارناپذیر باشد. با هر خبر صحیح و هر ظهوری نمی‌توان نتایجی را در این مقوله‌ها به دین نسبت داد؛ زیرا در این حوزه، نه شرع تعبد دارد و نه عُقلا تعبدی دارند.
برای مثال، اگر فردی بسیار متدین و پارسا (که زبانش از هر دروغ پیراسته است، و به قول عالمان رجال، از «ضبط» و «وثاقت» لازم برخوردار است)، یک مسئله‌ی ریاضی را حل کند و بگوید درست حل کرده ام، این گفته قطع آور نیست و به آن اعتنا نمی‌شود، بلکه باید برای قبول درستی حل مسئله، آن را آزمایش کرد. در صورتی که اگر همین فرد، هر خبری را در حوزه‌ی زندگی روزمره نقل کند، بدان اعتنا می‌شود. سر امر در این است که در صورت نخست، دنبال واقع هستیم و عُقلا و شرع، تعبدی ندارند؛ اما در صورت دوم، در امور اعتباری و زندگی، عقلا با اعتبار و تعبد زندگی می‌کنند و شرع نیز همان شیوه را می‌پذیرد.
چنین روایاتی، یا باد متواتر بوده و در دلالت نص باشند، یا در سند و دلالت قراین یقین آوری بر آنها اقامه شود، تا بتون با استنتاج دست زد. البته این بدان معنا نیست که هر خبر غیر متواتری را طرد کنیم و نسبت کذب و جعل به آن بدهیم. طرد روایات غیر متواتر و غیر نص، تا زمانی که با دلیل عقلی قطعی مخالفتی نداشته باشند، جایز نیست؛ همان گونه که بر اساس چنین احادیثی نمی‌توان به رأی دین در این حوزه‌ها دست یافت.
۸. بررسی واژه‌ها در فرهنگ زمان صدور
یکی از اموری که در تفسیر نصوص دینی باید منظور گردد، این است که واژه‌ها در بستر شکل گیری و زمان خود قرار گیرند، و بعد تفسیر شوند، یا به نمونه‌های مشابه در سایر نصوص مراجعه گردد؛ وگرنه نمی‌توان واژه‌ها را در شرایط امروزی تفسیر کرد.
واژه‌ی «عقل» در احادیث و روایات، معنایی گوناگونی دارد که محدثان نیز بدان اعتراف دارند. کسی که می‌خواهد نقصان عقل زنان را معنا کند، باید بر همه‌ی آن کاربردها واقف بوده، شواهد روشنی بر یکی از آن معلانی بیابد. اینک برای توجه دادن به اهمیت این مسئله، تفسیرها و کاربردهای «عقل» در احادیث، به اختصار بررسی می‌شود:
شیخ حُرّ عاملی فرموده است:
عقل در کلام دانشمندان و حکما، معانی گوناگونی دارد، و در احادیث و روایات، به سه معنا به کار رفته است:
۱. نیروی درک خیر و شر و تمییز آنها از یکدیگر، و این مناط و ملاک تکلیف است.
۲. ملکه‌ای درونی که انسان را گزینش خوبی‌ها و رها کردن بدی‌ها فرا می‌خواند.
۳. تعقل و دانش، و بدین سبب است که می‌بینیم در روایات، عقل در برابر جهل و نادانی به کار رفته است. (۱۸۴)
علامه‌ی مجلسی نیز فرموده است:
اخباری که در ابواب «عقل و جهل» رسیده، یا به معانی نیروی درک خیر و شر است و یا به معنای ملکه‌ای درونی که انسان را به انتخاب خوبی‌ها و ترک بدی‌ها دعوت می‌کند. البته در معنای دوم، روایات بیشتری وجود دارد، و برخی روایات، احتمال معنای دیگر هم دارد؛ همان طور که در بعضی از آنها عقل، به معنای دانش آمده است. (۱۸۵)
با جست و جو در اخبار منسوب به امامان معصوم، به دست آوردیم که خداوند در هر یک از انسان‌های مکلف، نیروی درک نفع و ضرر آنها را آفریده است؛ گرچه این نیرو در میان آنها متفاوت است… و این نیرو به میزان دانش و رفتار انسان‌ها قابل رشد است. هر قدر آدمی در کسب دانش تلاش کند، این نیرو افزایش می‌یابد. (۱۸۶)
در احادیثی که لفظ «عقل» به کار رفته است، معانی گوناگون دیده می‌شود.
امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) فرمود:
العَقلُ عَقلانِ: عَقلُ الطَّبعِ و عَقلُ التَّجرِبَهِ، و کِلاهُما یُؤدّی إِلَی المَنفَعَهِ؛ (۱۸۷)
عقل، دوتاست: طبیعی و اکتسابی، و هر دو به سود راه می‌برند.
برخی روایات، به عقل ذاتیِ طبیعی اشارت دارند که نمونه‌هایی از آنها را می‌آوریم:
الف. برخی احادیث، انسان را ترکیب شده از عقل و شهوت می‌دانند. هر کس عقلش را غالب بدارد، به مقام فرشتگان و برتر از آن نایل می‌شود، و هر کس شهوت را غلبه دهد، در جرگه‌ی بهایم خواهد بود:
عبدالله بن سنان گوید که از امام صادق (علیه السلام) پرسیدیم: آیا آدمیان برترند یا فرشتگان؟ فرمود: امیرالمؤمنین (علیه السلام) گفته است: «خدا فرشتگان را از عقل بدون شهوت آفرید و چارپایان را از شهوت بدون عقل؛ اما در آدمی، هر دو را ترکیب کرد. آن که عقلش بر شهوتش چیره شود، از فرشتگان برتر است، و آن که شهوتش بر عقلش چیره گردد، از چارپایان پست تر است». (۱۸۸)
ب. برخی روایات، انسان را ترکیبی از عقل و صورت معرفی می‌کند و عقل را به منزله‌ی روح در کالبد انسان می‌داند. امام علی (علیه السلام) فرمود:
الإنسانُ عَقلٌ و صورَهٌ؛ فَمَن أخطَأهُ العَقلُ ولَزِمَتهُ الصورَهُ لَم یَکن کامِلاً و کانَ بِمنزِلَهِ مَن لارُوحَ فیهِ؛ (۱۸۹)
آدمی، عقل و صورت است. آن که عقل را رها کرده و به صورت چسبیده است، کامل نیست، و مانند موجودی است که روح ندارد.
ج. دسته‌ای دیگر از احادیث، ملاک انسانیت را عقل می‌شناسد، امام علی (علیه السلام) فرمود:
الإنسانُ بِعَقلِهِ؛ (۱۹۰) انسانیت انسان، به عقل اوست.
د. دسته‌ای دیگر از احادیث، بر عقل اکتسابی دلالت دارند. رشد و نقص این عقل، به خصلت‌ها و رفتار آدمی‌بسته است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: أطمِعوا نِساءَکُمُ الحَوامِلَ اللّبانَ فَإنَّهُ یَزیدُ فی عَقلِ الصَّبِیِّ؛ (۱۹۱) به زنان باردار، شیر بخورانید؛ زیرا عقل بچه را افزایش می‌دهد.
امیرمؤمنان (علیه السلام) نیز می‌فرماید: وَالعِلمُ یَزیدُ العاقِلَ عَقلاً؛ (۱۹۲) دانش، عقل عاقل را افزون می‌کند.
همچنین امام صادق (علیه السلام) فرمود: الِتّجارَهُ تَزیدُ فِی العَقلِ؛ (۱۹۳) تجارت، عقل را افزایش می‌دهد.
بنابراین، عقل در احادیث، گاه به معنای «تعقل»، گاه «درک خوبی و بدی»، و گاه به معنای «انتخاب خوبی و بدی» به کار رفته است. از سوی دیگر، در برخی احادیث، مراد عقلِ طبیعیِ ذاتی است، و در برخی دیگر، عقل اکتسابی تجربی. از این رو، بدون روشن ساختنِ معنای عقل، نمی‌توان درباره‌ی احادیثِ نقصان عقول زنان قضاوت کرد.
۹. توجه به واقعیت‌ها و تاریخ گذشته‌ی زنان
از قواعدی که در تفسیر این متون (نصوص) دینی قابل استفاده است، واقعیت‌های حال و گذشته‌ی زندگی زنان است؛ از جمله: بررسی میزان درک زنان امروزی، توان زنان برای مدیریت و اداره‌ی امور اجتماعی، قدرت تعلیم و تعلم زنان.
امروزه در پرتو این واقعیت‌ها بسیاری از توهمات گذشته درباره‌ی ناتوانی زنان، برطرف شده است، و می‌توان به استناد آنها برخی نصوص را نقد محتوایی کرد. در این زمینه، حتی گذشته‌ی تاریخی زنان نیز می‌تواند راه گشا باشد. تاریخ را مردان نوشته‌اند و بسیاری از توانمندی‌ها و کلمات زنان به ثبت نرسیده، اما همان اندازه‌ی کم که به یادگار مانده، یا در پرتو تلاش‌های محققان امروزی روشن می‌شود، بسیار مغتنم و قابل استفاده است.
زُهری درباره‌ی زنان گفته است: «ماارتدّت امرأهٌ بعد إیمانٍ؛ (۱۹۴) هیچ زنی پس از ایمان مرتد نشد.» ذهبی نیز گفته است: «لم یؤثر عن امرأه أنها کذبت فی حدیث؛ (۱۹۵) دروغ گویی زنی در نقل حدیث به ثبت نرسیده است. » این در حالی است که خود در میزان الاعتدال، چهار هزار نمونه اتهام مردان در نقل حدیث را معرفی کره است. (۱۹۶)
ابو عبدالرحمان سُلَمی‌کتابی به نام ذکر النسوه المتعبدات الصوفیات نوشته و ۸۴ زن عارف را شناسانده است. عبدالرحمان جامی در نفحات الأنس از چهل زن عارف مسلک یاد می‌کند. (۱۹۷)
محمد احمد درنیقه در کتاب أعلام العابدان الزاهدات، زنان عابد و زاهد را معرفی کرده است. دکتر صالح معتوق در کتاب جهود المرأه فی روایه الحدیث، تلاش‌های زنان در زمینه‌ی روایت در قرن هشتم را به قلم آورده است. دکتر ناجیه عبدالله ابراهیم، تلاش‌های علمی زنانِ قرن‌های پنجم و ششم در بغداد را با تألیف کتابی برشمرده است. (۱۹۸) زینب، دختر محمد بن عثمان دمشقی، جلسه‌ی درسی داشت که بیش از پنجاه نفر در آن شرکت می‌جستند و این حجر عسقلانی از آن جمله بود. (۱۹۹) ابن عساکر نزد بیش از هفتاد زن درس خوانده است. سخاوی، نویسنده‌ی الضوء اللامع، از پنجاه زن درس آموخت. (۲۰۰) تنها در کشور ایران، در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۰۰ تا ۱۳۷۴، بانوان، ۳۸۴۷ جلد کتاب ترجمه و تألیف کرده‌اند. (۲۰۱)
آیا این واقعیت‌ها نمی‌تواند برخی از نصوص و متون را زیر سؤال بَرد؟ البته‌ای تنها گوشه‌ای از تاریخ زنان مسلمان در حوزه‌ی علوم دینی بود؛ وگرنه تلاش زنان مسلمان در حوزه‌ی ادبیات و هنر، از شماره بیرون است.
۱۰. استفاده از دانش و تجربه‌ی بشری
استفاده از دستاوردهای تجربی بشر، آن گاه که به گونه‌ای از اتقان رسیده باشند، در فهم برخی از متون (نصوص) دینی مؤثر است. در مَثَل، روایت‌هایی که میزان غریزه‌ی جنسی زن و مرد را بیان می‌کند یا بر تفاوت حیا در آنان تأکید دارد، یا برخی خُلق و خوهای زنان را بر می‌شمرد، امروزه می‌تواند در پرتو دستاوردهای دانش‌های روان شناسی، تعلیم و تربیت و مردم شناسی، بهتر نقد و بررسی و فهمیده شود. از همین دست است توانمندی‌های تدبیری زنان و میزان عاطفه و تعقل آنان. با تکیه بر این دانش‌ها می‌توان نصوص یاد شده را بهتر ارزیابی کرد. البته باید به یاد داشت که نظریه‌های اثبات نشده یا ابطال شده، گاه، راهزن پژوهش‌های عالمانه است.
اینها قواعدی دهگانه بود که می‌باید نصوص و روایاتِ موضوع زن را در سنت و سخن امام علی (علیه السلام) بر پایه‌ی آنها بررسی کرد، و آنچه از این چنبره بیرون می‌آید، دیدگاهی معقول است که می‌توان آن را چنین ترسیم کرد:
زن انسانی است که همه‌ی مواهب رشد را دارد؛ نقص و خللی در جوهر وجودش راه ندارد؛ ابزار تکامل را به‌اندازه‌ی مردان واجد است؛ در حیات و آفرینش استقلال دارد و طفیل دیگری نیست. اُنوثت، تنها وسیله‌ای برای بقای نسل آدمی است، و این، سنت الهی در جهان است.
گفتنی است که انوثت لوازم و لزوماتی دارد که در اندکی از ساحت‌های روانی و جسمی و نیز پاره‌ای تکالیف و حقوق، تفاوت‌هایی ایجاد می‌کند. به سخن دیگر، ساحت‌های زندگی آدمیان به دو بخش انسانی و جنسیتی تقسیم می‌شود. ساحت انسانی، زن و مرد نمی‌شناسد و جنسیت نمی‌پذیرید؛ اما در ساحت جنسیت، زن باید کار زنانه کند و به لوازم و آثارش پایبند باشد؛ چنان که مرد باید چنین باشد.
نویسنده: مهدی مهریزی
پی‌نوشت:
۹۹. قرآن کریم چگونگی آفرینش زن و مرد را یکسان دیده و آن را در خلال موضوعاتی چون سجده‌ی فرشتگان، دمیدن روح الهی، تعلیم، عهد، وسوسه‌ی شیطان، عصیان، تلقی کلمات، توبه و مبدأ آفرینش طرح کرده است. در این باره، ر. ک: بقره، آیه‌ی ۳۸-۳۰؛ نساء، آیه‌ی ۱؛ اعراف، آیه‌ی ۱۸۹ و ۲۷-۱۰؛ حجر، آیه‌ی ۴۲-۲۶؛ نحل آیه‌ی ۷۲؛ اسراء، آیه‌ی ۶۴-۶۰؛ کهف، آیه‌ی ۵۰؛ طه، آیه‌ی ۱۲۳-۱۱۵؛ روم، آیه‌ی ۲۱؛ ص، آیه‌ی ۸۳-۷۱؛ حجرات، آیه‌ی ۱۳؛ نجم. آیه‌ی ۴۶-۴۵؛ قیامت، آیه‌ی ۳۹-۳۷؛ انسان، آیه‌ی ۳-۲؛ لیل، آیه‌ی ۳.
۱۰۰. بقره، آیه‌ی ۳۵-۳۴؛ اعراف، آیه‌ی ۲۲-۱۹.
۱۰۱. همان، آیه‌ی ۳۵-۳۴؛ طه، آیه‌ی ۱۲۳.
۱۰۲. ذاریات، آیه‌ی ۵۶؛ ملک، آیه‌ی ۲؛ نحل، آیه‌ی ۹۷؛ انفال، آیه‌ی ۲۴؛ طلاق، آیه‌ی ۱۲.
۱۰۳. حجر، آیه‌ی ۲۹-۲۸؛ ص، آیه‌ی ۷۲-۷۱؛ سجده، آیه‌ی ۹-۷.
۱۰۴. تین، آیه‌ی ۴؛ انفطار، آیه‌ی ۶۷.
۱۰۵. نمل، آیه‌ی ۷۸؛ مؤمنون، آیه‌ی ۳۰.
۱۰۶. روم، آیه‌ی ۳۰.
۱۰۷. شمس، آیه‌ی ۸-۷.
۱۰۸. احزاب، آیه‌ی ۷۲.
۱۰۹. نحل، آیه‌ی ۹۷؛ نساء، آیه‌ی ۱۲۴؛ غافر، آیه‌ی ۴۰؛ اسراء، آیه‌ی ۱۹، آل عمران، آیه‌ی ۱۹۵؛ عصر، آیه‌ی ۲-۱؛ نجم، آیه‌ی ۳۹.
۱۱۰. مجادله، آیه‌ی ۱۱؛ زمر، آیه‌ی ۹؛ بقره، آیه‌ی ۱۵۱.
۱۱۱. حجرات، آیه‌ی ۱۳.
۱۱۲. واقعه، آیه‌ی ۱۱-۱۰.
۱۱۳. نساء، آیه‌ی ۹۶-۹۵؛ احزاب، آیه‌ی ۳۵.
۱۱۴. آل عمران، آیه‌ی ۱۹۵.
۱۱۵. حمد، آیه‌ی ۵؛ یس، آیه‌ی ۶۱؛ بقره، آیه‌ی ۱۴۲؛ مؤمنون، آیه‌ی ۷۳.
۱۱۶. یوسف، آیه‌ی ۵؛ یس، آیه‌ی ۶۰؛ بقره، آیه‌ی ۱۶۸.
۱۱۷. بقره، آیه‌ی ۱۸۷.
۱۱۸. تحریم، آیه‌ی ۱۱-۱۰.
۱۱۹. مؤمنون، آیه‌ی ۱۰.
۱۲۰. آل عمران، آیه‌ی ۴۵-۴۲.
۱۲۱. بقره، آیه‌ی ۳۵-۳۴؛ اعراف، آیه‌ی ۲۲-۱۹؛ طه، آیه‌ی ۱۲۳.
۱۲۲. روم، آیه‌ی ۲۱.
۱۲۳. اسراء، آیه‌ی ۲۴-۲۳.
۱۲۴. نمل، آیه‌ی ۴۴، ۳۲، ۲۹، ۲۳.
۱۲۵. قصص، آیه‌ی ۲۶-۲۳.
۱۲۶. ممتحنه، آیه‌ی ۲۱.
۱۲۷. نساء آیه‌ی ۹۸-۹۷؛ احزاب، آیه‌ی ۵۰؛ ممتحنه، آیه‌ی ۱۰.
۱۲۸. توبه، آیه‌ی ۷۱.
۱۲۹. آل عمران، آیه‌ی ۶۱.
۱۳۰. نساء، آیه‌ی ۷.
۱۳۱. همان، آیه‌ی ۳۲.
۱۳۲. نور، آیه‌ی ۳۰.
۱۳۳. همان، آیه‌ی ۳۱.
۱۳۴. احزاب، آیه‌ی ۵۹.
۱۳۵. همان، آیه‌ی ۳۳.
۱۳۶. همان، آیه‌ی ۳۲؛ نور آیه‌ی ۳۱.
۱۳۷. نساء، آیه‌ی ۳۴.
۱۳۸. بقره، آیه‌ی ۲۸۲.
۱۳۹. نساء، آیه‌ی ۱۱.
۱۴۰. ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، ج ۵، ص ۳۵؛ مجله‌ی زنان، شماره‌ی ۲، ص ۲۸.
۱۴۱. ر. ک: رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج ۳، ص ۱۲۵-۱۲۳.
۱۴۲. نمل، آیه‌ی ۵۹-۵۸.
۱۴۳. بحارالأنوار، ج ۲، ص ۲۲۷، ح ۵؛ کشی، ابوعمرو، اختیار معرفه الرجال، ص ۲۲۲، ش ۴۰۱؛ وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۳۸۸، ح ۹.
۱۴۴. وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص ۲۰۱، ح ۷ و ۳.
۱۴۵. سنن ابن ماجه، ج ۱، ص ۶۳۸.
۱۴۶. «زنان، تحصیلات و برداشت‌های دینی»، مجله‌ی پیام زن، شماره‌ی ۲۲، ص ۲۷-۲۶.
۱۴۷. «مشاغل زنان در عصر رسالت»، همان، شماره‌ی ۴۰-۳۸.
۱۴۸. ابن سعد، الطبقات الکبری، ج ۸، ص ۴۱۵.
۱۴۹. آلبانی، محمدناصر الدین، سلسله الأحادیث الضعیفه و الموضوعه، ص ۲۲۰-۲۱۱.
۱۵۰. زرکشی، بدرالدین، الإجابه لإیراد مااستدرکته عائشه علی الصحابه، ص ۱۱۷-۱۱۴.
۱۵۱. بحارالأنوار، ج ۱۶، ص ۱۲-۱۱؛ سحمرانی، اسعد، المرأه فی التاریخ و الشریعه، ص ۹۶؛ الحیاه (الکتاب المقدس)، العهد القدیم، سفر التکوین، ص ۱۶-۹.
۱۵۲. مستدرک الوسائل، ج ۱۴، ص ۲۸۵، ح ۱؛ تیلا، عباس، زن در آینه‌ی تاریخ، ص ۱۱۶؛ الحیاه (الکتاب المقدس)، العهد القدیم، سفر العدد، ص ۱۰-۳.
۱۵۳. در این باره، ر. ک: مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، بخش دوم (در دست نشر).
۱۵۴. مطهری، مرتضی، مسئله‌ی حجاب، ص ۲۰۶-۲۰۵؛ کسروی، احمد، خواهران و دختران ما، ص ۷و۵.
۱۵۵. سعداوی، نوال، دراسات عن المرأه و الرجل فی المجتمع العربی، ص ۷۴۰.
۱۵۶. حلی، نجم الدین ابوالقاسم، معارج الأصول، ص ۱۵۳.
۱۵۷. بهبودی، محمدباقر، معرفه الحدیث، ص ۲۳.
۱۵۸. ادلبی، صلاح الدین، منهج نقد المتن، ص ۷۷.
۱۵۹. مجله‌ی حوزه، شماره‌ی ۴۴-۴۳، ص ۲۱۶-۲۱۵و۲۱۷؛ آینه‌ی پژوهش، شماره‌ی ۷، ص ۱۹؛ منتظری، حسین علی، البدر الزاهر، ص ۱۶۹، ۱۴۹، ۱۳۷، ۱۳۶.
۱۶۰. البدر الزاهر، ص ۶۲.
۱۶۱. همان، ص ۱۲۶.
۱۶۲. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضره، ج ۵، ص ۴۴۲.
۱۶۳. همان، ج ۱۴، ص ۶۵.
۱۶۴. طور، آیه‌ی ۲۱.
۱۶۵. زن در آیینه‌ی جلال و جمال، ص ۷۹-۷۸.
۱۶۶. همان، ص ۸۱.
۱۶۷. مجله‌ی حوزه، شماره‌ی ۴۴-۴۳، ص ۱۴۵.
۱۶۸. صدر، سید محمدباقر، اقتصادنا، ص ۴۰۴.
۱۶۹. همان، ص ۴۱۲.
۱۷۰. مجله‌ی آینه‌ی پژوهش، شماره‌ی ۵، ص ۶۴.
۱۷۱. مجله‌ی آینه‌ی پژوهش، شماره‌ی ۵، ص ۶۹.
۱۷۲. اقتصادنا، ص ۴۰۱.
۱۷۳. بروجردی، مرتضی، مستند العروه الوثقی، کتاب النکاح، ج ۲، ص ۳۶۲.
۱۷۴. شمس الدین، محمد مهدی، مسائل حرجه فی فقه المرأه المسلمه، ج ۲، ص ۸۳-۸۲؛ مجله‌ی پیام زن، شماره‌ی ۶، ص ۱۷.
۱۷۵. مجله‌ی پیام زن، شماره‌ی ۲۰، ص ۲۲.
۱۷۶. فیض کاشانی، محسن، الوافی، ج ۶، ص ۵۹۳؛ سائلی، علی، زن در نگاه امام علی، ص ۲۲۳-۲۱۸.
۱۷۷. التحریر و التنویر، ج ۵، ص ۴۱-۳۹.
۱۷۸. رساله الإسلام، سال دهم، شماره‌ی ۴، ص ۴۴۷-۴۱۳.
۱۷۹. کاظمی خراسانی، محمد علی، فوائد الأصول، ج ۳، ص ۳۲۴.
۱۸۰. واعظ بهسودی، محمد، مصباح الأصول، ج ۲، ص ۲۳۹-۲۳۵.
۱۸۱. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۰، ص ۳۵۱.
۱۸۲. ر. ک: المیزان، ج ۱، ص ۲۹۶ و ج ۶، ص ۵۷و ج ۸، ص ۲۶۱، ۱۴۱، ۶۶، ۶۲ و ج ۹، ص ۲۱۲-۲۱۱ و ج ۱۰، ص ۳۴۹ و ج ۱۳، ص ۳۵۳ و ج ۱۴، ص ۲۰۷-۲۰۵، ۱۳۳، ۲۵ و ج ۱۷، ص ۱۷۴.
۱۸۳. تهرانی، جواد، عارف و صوفی چه می‌گویند؟ ص ۲۵۵-۲۵۴.
۱۸۴. وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۲۰۸.
۱۸۵. بحارالأنوار، ج ۱، ص ۱۰۱.
۱۸۶. بحارالأنوار، ج ۱، ص ۱۰۰.
۱۸۷. همان، ج ۷۵، ص ۶، ح ۵۸.
۱۸۸. وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۲۰۹، ح ۲۰۲۹۸.
۱۸۹. بحارالأنوار، ج ۷۵، ص ۷، ح ۵۹.
۱۹۰. الحیاه، ج ۱، ص ۴۵، ح ۶؛ غررالحکم، ص ۱۴.
۱۹۱. بحارالأنوار، ج ۶۳، ص ۴۴۴، ح ۸؛ مکارم الأخلاق، ص ۲۲۲.
۱۹۲. بحارالأنوار، ج ۷۵، ص ۶، ح ۵۷.
۱۹۳. همان، ص ۵، ح ۱.
۱۹۴. ابوشقه، عبدالحلیم، محمد، تحریر المرأه فی عصر الرساله، ج ۲، ص ۴۲۳.
۱۹۵. همان، ج ۱، ص ۱۱۸.
۱۹۶. درنیقه، محمد احمد، أعلام العابدات الزاهدات، ص ۱۱.
۱۹۷. جامیِ، عبدالرحمان، نفحات الأنس، ص ۶۳۵-۶۱۵.
۱۹۸. ناجیه عبدالله ابراهیم، الجهود العلمیه للمرأه خلال القرنین الخامس و السادس الهجریین.
۱۹۹. رساله الاسلام، سال سوم، شماره‌ی ۱، ص ۸۲.
۲۰۰. همان جا.
۲۰۱. ر. ک: مجله‌ی گفت و گو، شماره‌ی ۹، ص ۱۳۴؛ کتابنامه‌ی زن: فهرست کتاب‌های تألیف و ترجمه شده توسط بانوان (۱۳۷۴-۱۳۵۸)؛ فرخ زادی، مجید، کتاب شناسی آثار مذهبی زنان ایرانی.
منبع مقاله :
مهریزی، مهدی؛ (۱۳۸۱)، حدیث پژوهی (جلد اول)، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، چاپ دوم.
راسخون
