سرچشمه هاى فلسفه اسلامى

اگر به خاورمیانه و خاور نزدیک در اواخر دوران باستان و اوایل طلوع اسلام (یعنى حدود ۵۷۰ میلادى) از منظر تحول فلسفى و تاریخ اندیشه ها بنگریم, آن را چونان ملغمه اى خواهیم یافت که مکتبهاى گوناگون از قبیل مکتب فیثاغورس, مذهب گنوسى, مکتب افلاطون, مکتب ارسطو و مکتب نو افلاطونى در آن در تکاپو و جوشش بوده‌اند. تاریخ فلسفه در خاورمیانه از قرن هفتم میلادى به این سو, تاریخ همان ملغمه مکاتب گوناگون به علاوه مؤلفه حیاتى دیگرى به نام دین اسلام است. اسلام نیز از حیث ماهیت و اندیشه خود یکپارچه نیست, بلکه ابعاد گوناگونى دارد.

به گزارش موعود به نقل از شفقنا، یان ریچارد نتون با ترجمه جواد قاسمى در شماره ی ۲۷-۲۸ فصلنامه ی نقد و نظر نوشت: درست در همین ابتداى بحث باید تأکید کرد که روایت خاورمیانه اى در باب اندیشه ارسطو و نیز در باب اندیشمندان دیگر غالباً از بیخ و بن با اصل آن تفاوت دارد.۱ پیترز در این باب خاطرنشان مى کند:
گفتن این که ارسطو و فلسفه ارسطویى دو چیز متفاوت از یکدیگرند, به معناى بیان یک امر بدیهى است. و با این همه, استلزامات این حقیقت آشکار در تاریخ فلسفه چنان گسترده است که با اشاره اى اجمالى از آنها گذشتن همانا تحریف اساس فلسفه اسلامى است.۲
او در ادامه مى افزاید:

تلاش دیگر یونانیان در تلفیق فلسفه افلاطون و ارسطو که در مکتبهاى آتن و اسکندریه از کار در آمد, در تغییر نگرش اصیل ارسطویى نسبت به ماهیت جهان نه فقط براى عربها که براى غیر آنان نیز کاملاً موفقیت آمیز بود.۳
بنابراین, نتیجه مستقیم همه این جریانات آن بود که نوعى اندیشه کم و بیش دگرگون شده یونانى بر اندیشه فلسفى نوپاى اسلامى حکمفرما شود یا در آن نفوذ کند و یا با آن درآمیزد. از باب نمونه, آراء و نظرهاى ارسطو به صورت ترکیبى غیر ارسطویى درآمد; گرچه همچنان برچسب (ارسطویى) را با خود داشت و با نام شارحان و مفسرانش همراه بود.۴

مهم ترین شخصیتهاى دوران باستان, یعنى افلاطون, ارسطو و فلوطین, به نحوى بارز تأثیر ژرف و دیرپایى بر سیر تحول فلسفه اسلامى داشته‌اند. اما باید تأکید کرد که تاریخ فلسفه اسلامى (صرفاً) تاریخ تأثیر اندیشه یونانى بر اندیشه اسلامى یا حاصل برخورد فرهنگى میان حوزه هاى عقلى اسلام و یونان نیست. چنانکه در جاهاى دیگر نشان داده ایم, فلسفه اسلامى, اگرچه بر پاره اى از عناصر گذشته خود متکى است و از آنها نشأت گرفته است, با این همه (در تشکیل نظامى فکرى فى حد ذاته بسیار توانمند بوده است).۵
مراکز دانش یونانى در خاورمیانه و خاور نزدیک به هنگام طلوع اسلام در قرن هفتم میلادى بسیار بودند. برخى از آنها به فرهنگستانهاى (مدارس عالى) سده هاى میانه و روزگار جدید شباهت داشتند که ما امروزه آنها را (دانشگاه) مى خوانیم. از آن جمله است مدرسه فلسفه یا مدارس اسکندریه در مصر, و مرکز پزشکى جندى شاپور, نزدیک شهرى که بعدها بغداد نامیده شد. حرّان در سوریه شمالى, نیز مرکز مهم دیگرى براى دانشهاى نجومى و نو افلاطونى بود. این سه شهر که مثلثى را تشکیل مى دادند ـ که شهر بغداد را نیز از سال ۸۲۰ میلادى مى توان بدانها افزود ـ گواه آشکارى بر نحوه تثبیت اندیشه یونان از قرن سوم تا ششم میلادى در هلال خصیب۶ است۷.
البته قصد ما از انتخاب سه شهر اسکندریه, جندى شاپور و حرّان براى تحلیل و توجه خاص به آنها اشاره به این امر نیست که این مراکز تنها منابع مؤثر بر سیر تحول فلسفه اسلامى بوده‌اند; اصلاً و ابداً. اما با توجه به ماهیت جهانى این شهرها و محیط فکریِ التقاطى و متنوع آنها,قراین بسیار محکم و موجهى را بر آن سنخ تلفیق و ترکیب فکرى اى که خاورمیانه و خاور نزدیک طى دوران مورد بحث بدان صورت درآمده بودند, به خوبى نشان مى دهند.

اسکندریه
اِوْلین واو۸ در کتابش, Sword of Honour [=شمشیر افتخار], در قالب عبارت (انبوهى از مکاتب و مذاهب دینى پوچ و قدیمى) به شهر اسکندریه اشاره مى کند.۹ این اظهارنظر او به طور مختصر بر تنوع فکرى و التقاط گرایى غیر عادى یکى از بزرگ ترین شهرهاى دوران باستان میانه و قدیم تأکید مى کند. همه نظامهاى بزرگ فلسفى و دینى (کلامى) از قبیل دین یهود, مذهب گنوسى, مکتب افلاطون, مکتب ارسطو و مکتب نو افلاطونى ـ صرف نظر از حتى مسیحیت و شمار زیادى از شاخه هاى دیگر و کم اهمیت تر جریانهاى فکرى فوق ـ در این شهر ریشه گرفته و به شکوفایى رسیده بودند.۱۰ برخى از شخصیتهاى نامور, حتى در صدر پاره اى از مشاهیر فلسفى موجود در حوزه اسکندریه قرار مى گیرند. در میان آنان مهم تر از همه, البته خود فلوطین (۵ ـ۲۰۴ تا ۲۷۰م), بنیانگذار فلسفه نوافلاطونى است. تردیدى نیست که او پس از یازده سال مطالعه زیر نظر استادش آمونیوس ساکاس۱۱, از حال و هواى پژوهشهاى نظرى اسکندرانى مایه گرفت و بر آن تأثیر نهاد.

علماى اسکندرانى پیش از فتح عرب در سال ۶۴۲م. به نوشتن شرحهاى متعددى بر ارسطو اشتغال داشتند. نمى توان گفت که همه این شرحها مناسب بوده‌اند, اما جملگى از اهمیتى که ارسطو در مکتب اسکندرانى فلسفه به دست آورده بود حکایت دارند. نمونه جالبى از آنچه پدید آمد, مجموعه آثار متکلم, فیلسوف و نحوى معروف, یوحنّا فیلوپونوس۱۲, است که اوج شکوفایى او در اواخر قرن پنجم تا حدود نیمه دوم قرن ششم میلادى بود; که عربها لقب یحیاى نحوى به او داده‌اند. یکى از مهم ترین رساله هاى یحیاى نحوى الرّد على ارسطاتالیس۱۳ نامیده مى شود. نسخه اصل این رساله از بین رفته است, اما سیمپلیسیوس۱۴ در اثر خودش از آن نقل مى کند.۱۵ انتقادهاى فیلوپونوس در شرحهاى اسکندرانى اش بر ارسطو بسیار محکم است: او (بویژه علاقه مند است که با آموزه ارسطو در باب قِدَم عالم و نیز با این نظر فیلسوف استاگِرایى که مى گوید بین آسمان و زمین تباین وجود دارد, مخالفت ورزد. این فیلسوف اسکندرانى قائل بود که تنها خداوند قادر مطلق است و خلقت جهان از عدم به امر خداوند, خود به خود او (خدا) را [در مرتبه] ماوراى طبیعت قرار مى دهد.۱۶ کلام و فلسفه فیلوپونوس در اینجا به سبب تأثیر به احتمال بسیار زیادش بر فیلسوف عرب, کندى, که بعداً در این فصل به او خواهیم پرداخت, براى ما اهمیت خاصى دارد.۱۷

از این رو پیش از فتح عرب, ارسطو را هم اکرام مى داشتند و هم مورد انتقاد قرار مى دادند; و این مطلب جاى شگفتى ندارد. این منطقه نه فقط کانون مبانى نظرى اندیشه هاى ارسطو, بلکه مرکزى براى مبانى نظرى اندیشه هاى فلوطین نیز بود. فلسفه نو افلاطونى پس از فلسفه ارسطویى, دومین بخش میراث اسکندرانى براى قوم عرب به شمار مى آمد. پیترز در واقع بر ماهیت غالب اندیشه نو افلاطونى در آتن و اسکندریه تأکید مى کند:
آینده نزدیک به این تلفیق نو افلاطونى تعلق داشت که به دست فلوطین به وجود آمده بود. فلسفه ارسطویى به نحوى بارز, مکتب کم اهمیتى بود و بر اثر ورود پاره اى از عناصر مبانى نظرى مشّائى در نظام فلسفه رو به رشد نوافلاطونى به دست فرفوریوس۱۸, آیین مشاء از انحطاط کامل رهایى یافت.۱۹
اما همان طور که محیط علمى اى که عربها با آن مواجه شده بودند پیچیدگى زیادى نداشت, فلسفه نوافلاطونى در اسکندریه قرن هفتم میلادى [نیز] ضرورتاً و همیشه روایت دقیق فلسفه رواج یافته به دست فلوطین نبود. فلوطین نیز مانند ارسطو, شاگردان, شارحان, مفسران و حاشیه نویسانى داشته است. فلوطین آموزه (بسیط) سه اقنوم بنیادین عمده را که (واحد مطلق) یا (خیر مطلق) در رأس آن قرار داشت که از آنها عقل کلى و نفس کلى ازلى صادر مى شد, تعلیم مى داد.۲۰ با این همه, پیروانش مانند یامبلیخوس۲۱ (حدود ۲۵۰ تا ۳۲۶م) و پروکلس دیادوچوس۲۲ (۴۱۲ تا ۴۸۵م) شمار زیادى از مسائل بینابینى را در طرح بنیادین و اقنومى فلوطین وارد کردند و عناوینى چون (henads) یا (monads) را به آن دادند. بدین سان مابعدالطبیعه نوافلاطونى در روزگاران بعد به مراتب پیچیده تر از آن شد که فلوطین بتواند تصور آن را به ذهن راه داده باشد.۲۳
اندیشه هاى پروکلس در اسکندریه پیش از فتح عرب دقیقاً مورد مطالعه قرار گرفت; همان طور که آثار فرفوریوس (۲۳۴ تا حدود ۳۰۵م) فیلسوف بزرگ نوافلاطونى و شارح ارسطو, که اثرى مشهور در باب مقولات ارسطویى یعنى مدخل معروف خود بر مقولات ارسطو (ایساغوجى۲۴) را به رشته تحریر درآورد, نیز مورد مطالعه قرار گرفت. اندیشه هاى آنان تنها در اسکندریه مورد توجه قرار نگرفت. مى توان گفت که در دوره هاى بعد, فیلسوفان مسلمان نیز اندیشه هاى آنان را اقتباس کردند; چراکه نامشان با دو اثر نوافلاطونى که نویسندگان واقعى آنها روشن نیستند, یعنى اثر مشهور الهیات ارسطو۲۵ و کتاب خیر محض۲۶ قرین بود.

با مطالعه اى بسیار سطحى آشکار مى شود که کتاب الهیات ارسطو را, به رغم تلقى عربها از آن به منزله جزئى از مجموعه آثار او, نباید ارسطو نوشته باشد (این اثر در حقیقت شرحى است از کتابهاى چهارم تا ششم تاسوعات فلوطین با افزوده هایى بر آن, آکنده از تعابیر کلاسیک فلوطینى مبتنى بر صدور). در ترجمه عربى خیر محض, ۲۱۱ قضیه پروکلس در کتاب اصول الهیات, به ۳۱ قضیه کاهش داده شده است; اما ارتباط میان این دو اثر همچنان آشکار است. متن عربى رساله مزبور مانند الهیات ارسطو به لسان صدور سخن مى گوید و شمارى از موضوعات نوافلاطونى مانند چهار اصل بنیادین پروکلوس را که عبارتند از واحد, وجود, عقل و نفس مورد بحث قرار مى دهد.۲۷
تأثیر این اصول نظرى تا بدان حد گسترش یافت که مراحل اولیه تکوین عربى و اسلامى را نیز در برگرفت و پیامدها و مستلزمات گسترده اى داشت. ما شمار زیادى از اصول بنیادین مشابه را در اندیشه متفکران نوافلاطونى اسلامى جدیدتر مثل فارابى (۸۷۰ ـ۹۵۰م) و پیرو پرآوازه ترش ابن سینا (۹۷۹ـ۱۰۳۷م) مى یابیم. نام کندى به نحوى با یکى از ترجمه هاى الهیات ارسطو۲۸ پیوند خورده۲۹ و به تنهایى در آن, مورد بحث قرار گرفته است. خلاصه آن که, محیط اسکندرانى تأثیر عمیقى بر تحولات بعدى فلسفه اسلامى در سده هاى میانه داشت.۳۰این تأثیر را دو زاویه دیگر مثلث نوافلاطونى ارسطویى, یعنى جندى شاپور و حرّان تکمیل کردند.

جندى شاپور
جندى شاپور به رغم محل استقرارش در نزدیکى شهرى که بعدها به بغداد شهرت یافت, بیشتر شهرى رومى بود تا ایرانى; گرچه به سرزمین پارس تعلق داشت. این شهر را شاپور اول (فرمانروا از سال ۲۴۱ تا ۲۷۱م), پادشاه ساسانى, بنا نهاد.
شهرت اصلى آن در اهمیت این شهر به عنوان مرکزى فرهنگى است که بر پیدایش فعالیتهاى فکرى و علمى در اسلام تأثیر گذاشت و اهمیت آن در ارتباط نزدیکى که یکى از حوزه هاى غیر دینى, یعنى علم طب, داشت و برجسته ترین مظهر طب یونانى بود, افزایش یافت.۳۱
برنامه هاى درسى فلسفه در این مدرسه عناصر مشترک زیادى با برنامه هاى درسى اسکندریه داشت و این شهر در صنعت ترجمه که بسیارى از متون کهن یونانى را به زبان پهلوى و سریانى برگردانده بود, نقش عمده اى ایفا مى کرد.۳۲

وانگهى, جندى شاپور مأمن و مأواى برگزیده گروه زیادى از دانشمندان نوافلاطونى و ارسطویى بود که به سبب آزار و اذیت, از جاهاى دیگر به این شهر گریخته بودند. پس از تشکیل شوراى مسیحى شهر افسس در سال ۴۳۱ میلادى که موضع مسیح شناختى نسطوریان را محکوم کرد, علماى نسطورى نخست به اورفا (الرّها۳۳) گریختند و سپس به جندى شاپور نقل مکان کردند. آنان غرق در اندیشه ارسطویى بودند, اما فرفوریوس خویش را نیز مى شناختند و تا آن زمان عناصرى نوافلاطونى در فلسفه نسطورى رسوخ کرده بود. بعدها ژوستینین, امپراتور روم شرقى, در سال ۵۲۹ مدرسه فلسفه آتن را تعطیل کرد و بار دیگر جندى شاپور پناهگاه برگزیده فیلسوفان نوافلاطونى اى نظیر دمسقیوس۳۴ (درگذشته به سال ۵۵۳م), شاگرد پروکلس, و سیمپلسیوس (درگذشته به سال ۵۳۳م) گردید.
بدین سان, شهرت جندى شاپور تنها به طب خلاصه نمى شد, هرچند برترى اش را در این زمینه نباید نادیده گرفت. این شهر مرکزى بود هم ارسطویى, نوافلاطونى, نسطورى و هم رومى. اندیشه یونانى همراه با خیل عظیمى از پزشکان و دانشوران از این شهر به دربار خلفاى عباسى راه مى یافتند.۳۵
دقیقاً روشن نیست که ترجمه آثار ارسطو به زبان عربى در چه زمانى آغاز شد, ولى مى دانیم که این ترجمه ها پس از نهضت عباسیان در سال ۷۵۰ میلادى, که خاندان اموى را برانداخت و عباسیان را بر مسند قدرت نشاند, اندک اندک آغاز شد; بلافاصله پس از آن, خاندان جدید عباسى پایتخت خویش را در بغداد مستقر ساخت.۳۶ پیترز خاطرنشان مى کند که منصور, خلیفه عباسى (فرمانروا از سال ۷۵۴ تا سال ۷۷۵م) جرجیس بن بختیشوع, مسیحى سریانى, را که ریاست بیمارستان جندى شاپور را بر عهده داشت, به سال ۷۶۵ در شهر بغداد به عنوان پزشک دربار خویش منصوب کرد. او معتقد است که تاریخ اخیر (احتمالاً مهم ترین تاریخ منحصر به فرد در جنبش ترجمه است۳۷). بدین سان, جندى شاپور که در آن متون علمى از زبان یونانى به زبان سریانى و پهلوى ترجمه مى شد, طلایه دار جنبشى بود که پیترز آن را (جنبش ترجمه در بغداد۳۸) مى خواند; جنبشى که در آن, زبان عربى زبانى به شمار مى آمد که آثار ارسطو, جالینوس و بسیارى دیگر بدان ترجمه مى شد.
اکنون باید نیک آشکار شده باشد که دو شهر جندى شاپور و اسکندریه, که حکمت اندوخته شده در آنها تأثیرى چنین شگرف بر سیر تحول فلسفه اسلامى داشته است, شهرهایى به شدت علمى, کانون تفکر و از حیث نگرش بسیار جهانشمول بودند ـ شاید, اگر در جستجوى همتایى در این عصر براى آنها برآییم, بتوان گفت که این دو شهر از نظر نگرش, همانند برلین پیش از جنگ جهانى دوم و پاریس پس از آن بودند. دستگاه فکرى اى که جندى شاپور و اسکندریه به وجود آوردند و ترویج کردند, براى مقابله با حقایق سنت رو به رشد اسلامى و حتى در اکثر موارد زیر سؤال بردن آنها, نیرومند و توانا بود; سنتى که صرف نظر از محسّناتش, فاقد ساختارهاى فلسفى, مابعدالطبیعه و منطق بسیار پیشرفته در حوزه عقلانى یونان بود.۳۹

حرّان
سرانجام به شهر حرّان در شمال سوریه مى پردازیم. این شهر به همان اندازه که در زمینه علم نجوم اهمیت دارد, از نظر علم کلام پیچیده استعلایى و فلسفه نوافلاطونى نیز داراى اهمیت است. این سه مورد [علم نجوم, علم کلام استعلایى و فلسفه نوافلاطونى] که در فرقه (یا فرقه هاى) مشرک صابئان در هم ادغام مى شوند با نام این شهر همراهند. پیروان آیین صابئى چند صباحى پس از ظهور اسلام, در حرّان و بغداد دوام آوردند و سرانجام در اواخر قرن یازدهم میلادى آثار به جاى مانده از آنان در بغداد از میان رفت. زبان نیایش آنها سریانى بود و الهیات آنان, که شامل ایمان به ارواح آسمانى اى که هفت عدد آنها از هفت سیاره مراقبت مى کردند مى شد, وجوه مشترک زیادى با مکتب نو افلاطونى داشت: بویژه تأکید آنان بر الوهیت استعلایى درخور توجه بود. در واقع, دست کم به یک وجه مى توان آنها را به حق, فرقه یا گروهى از فرقه هاى مشرک نو افلاطونى توصیف کرد.۴۰ آنان چه بسا به سبب جذّابیت (اسرارآمیزى) که داشتند نویسندگان عرب را شیفته خود ساختند. فى المثل شهرستانى, نویسنده آرا ملل و نحل و محقق بزرگ ایرانى در سده هاى میانه, در اثر خود, بخش عمده اى را به شرح و تفصیل اصول اعتقادى (تعبدیّات) آنان اختصاص داد.۴۱ صابئان در اسلام نه به این سبب که بر سیر تحول کلام رسمى اسلام تأثیر فراوان داشته‌اند بلکه از این روى که مجراى دیگرى از سیر فلسفه نو افلاطونى به سوى فلسفه اسلام بوده‌اند اهمیت دارند. آنان شمارى از دانشمندان بزرگ, از جمله شخصیت با صلابتى چون ثابت بن قره (درگذشته به سال ۹۰۱م) را نیز تقدیم جهان اسلام کردند; شهرت وى بیشتر در ترجمه آثار ارشمیدس و مدخلى بر علم حساب, نوشته نیکوماخوس, به زبان عربى بود.۴۲
سرانجام, فیلسوفان اسکندرانى در نیمه قرن نهم میلادى به شهر حرّان رفتند. آنان در آغاز قرن دهم سفر خویش را تا بغداد ادامه دادند و بدین سان, از نظرگاه فکرى زینت بخش شهرى شدند که بیت الحکمه بزرگى داشت که در سال ۸۳۲ به دست مأمون, خلیفه عباسى (فرمانروا از سال ۸۱۳ تا ۸۳۳م) تأسیس شده بود. بدین ترتیب, دو شهر حرّان و اسکندریه از نظر مادى و معنوى با یکدیگر در ارتباط بودند. بغداد میراث آنها و فلسفه برگرفته از دین نوپاى اسلام آماده تحول بود.۴۳ به اختصار مى توان توصیف کرد که این تحول دو صورت یا دو جهت به خود گرفته است: جهتى فردى, به گونه اى که در زندگى و آثار کِندى, پدر فلسفه عرب, نمود یافت و جهتى گروهى, به گونه اى که در اندیشه جمع پر شمارى از متفکران مسلمان متجلى شد; متفکرانى که کوشیدند در میان امور دیگر, عقل و قرآن کریم را توأمان به کار گیرند و با نام فراگیر جمعى معتزله یا معتزلیان مشهور شدند. هردو جهت به گونه اى رسمى و قابل توجه, در شرح و بسط آنچه با عنوان فلسفه, یعنى فلسفه اسلامى, شهرت یافت تأثیر داشتند. در اینجا هردو مورد را مورد ارزیابى قرار خواهیم داد.

ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کِندى
کندى احتمالاً در اواخر قرن هشتم میلادى در خانواده اى بسیار محترم از تبار کارگزاران کشورى زاده شد. پدرش در زمان فرمانروایى دو خلیفه, والى کوفه در عراق بود.۴۴ از دوران اولیه زندگى اش در کوفه اطلاع زیادى در دست نیست. بعدها به پیروى از سنت کهن اسلامى براى طلب علم, به شهر بصره در جنوب عراق سفر کرد و سپس به سوى شمال به طرف پایتخت امپراتورى عرب, یعنى شهر بغداد, رهسپار شد.۴۵
(آتیه)۴۶ معتقد است که:
به یقین مى توان چنین انگاشت که کندى با دانشمندان گوناگون ایرانى و شامى, که شالوده دانش جدید را در آن زمان در پایتخت امپراتورى عباسى بنا نهاده بودند, دیدار کرد. این دانشمندان حتماً همان کسانى بوده‌اند که او را با اسرار فلسفه و علم یونانى به نحوى کامل تر آشنا کردند, به احتمال بسیار زیاد, او یکى از معدود مسلمانان عرب در روزگار خویش بود که به زبان یونانى تسلط داشت. اطلاعاتش از آثار نوشته یونانى, فارسى و هندى براى او طى اقامتش در بغداد, شهرت و اعتبارى بى نظیر به ارمغان آورد.۴۷
با این همه, تبحّر کندى در زبانهاى یونانى و سریانى مورد تردید است. آتیه خود در جایى دیگر مى پذیرد که (بى چون و چرا نمى توان گفت که کندى از زبان یونانى یا سریانى اطلاع داشته است یا اثرى را از این دو زبان ترجمه کرده است).۴۸
کندى قربانى اوضاع و احوال سیاسى ـ مذهبى عصر خود بود. مذهب اعتزال به صورت (مذهب نامتعارف) حاکم درآمد و در عالى ترین محافل, سه تن از خلفاى عباسى, مأمون (فرمانروا در سالهاى ۸۱۳ ـ۸۳۳م), معتصم (فرمانروا در سالهاى ۸۳۳ ـ۸۴۲م) و واثق (فرمانروا در سالهاى ۸۴۲ ـ۸۴۷م) رسماً پذیرفته شد. در حقیقت, مأمون تا آنجا پیش رفت که‌اندیشه هاى معتزلى را به زور تحمیل کرد و در تلاش براى جلب حمایت فقها و علماى برجسته دین, آنان را مورد محِنَه یا تفتیش عقاید قرار داد.۴۹ چندى بعد, متوکل (فرمانروا در سالهاى ۸۴۷ ـ۸۶۱م) جانشین واثق, که دارالاسلام را به آغوش دین متعارف بازگرداند, دیدگاههاى معتزله را مردود شمرد.۵۰
بداقبالى کندى آن بود که در اوان جوانى با خلفاى معتزلى, مأمون و معتصم, پیوند نزدیک برقرار ساخته و آنان نیز پشتیبان او شده بودند. کندى به حلقه مترجمانى که مأمون تشکیل داده بود, پیوست و تعلیم و تربیت فرزند معتصم, احمد, را بر عهده گرفت (و حتى کتاب خویش درباره فلسفه اولى۵۱ را به معتصم تقدیم کرد); و چه بسا در مقام پزشک دربار نیز خدمت کرده باشد.۵۲ به خلافت رسیدن متوکل سرنوشت او را از بیخ و بن تغییر داد. آیا این امر نتیجه آموخته هاى معتزلى اى است که به او نسبت داده‌اند, یا بیشتر به لحاظ سیاسى صرفاً از این حقیقت ناشى مى شد که با حکومت گذشته۵۳ پیوند نزدیک داشت؟۵۴ اظهارنظر دقیق در این باره دشوار است; اما جزئیات مربوط به مغضوب واقع شدن او را در اینجا به اختصار مى توان بازگفت.

کندى آشکارا دشمنانى براى خود تراشیده بود; از جمله کسانى که موجب شدند تا نسبت به او, در دل کینه راه دهند, فرزندان شخصى به نام موسى بن شاکر بودند. آنان در سلک عالمان دربارى در خدمت خلیفه جدید کار مى کردند و ظاهراً نسبت به کتابخانه ارزشمند او رشک مى بردند. اگر شواهد و مدارک ابن ابى اصیبعه را بپذیریم, دسیسه چینیهاى آنان به توقیف موقت کتابخانه کندى و تازیانه خوردن این فیلسوف منجر شد. چندى بعد, کندى دوباره کتابهایش را به چنگ آورد, اما هرگز مقام و موقعیتى را که روزگارى در دربار خلافت تحت فرمانروایى اسلاف معتزلیِ متوکل داشت به دست نیاورد.۵۵آتیه با اندکى ابراز تأسف خاطرنشان مى کند: (کندى احتمالاً بى سر و صدا و فقط در حضور نزدیک ترین کسانش, چشم از جهان فروبست. مرگ مردى بزرگ که از چشم سلطان افتاده بود و در عین حال, عزلت و گوشه نشینى را بسیار دوست مى داشت.۵۶ استنباط آیورى۵۷ این است که (بد اقبالى او در زمان فرمانروایى متوکل ظاهراً بیشتر مولود دسیسه چینیهاى شخصى یا ناشى از تغییرات کلى در جهت گیریهاى فکرى دستگاه خلافت بوده است تا زاییده اعتقادات دینى او).۵۸
محیطى که کندى در آن کار مى کرد و به مطالعه و نگارش اشتغال داشت, در واقع دست کم پیش از دوران متوکل, از نظر فلسفى محیطى پر از شور و نشاط علمى, و از نظر شخصى برانگیزنده بود. او در خدمت خلفایى بود که شور و شوقى حقیقى در طلب دانش داشتند و با اتخاذ (نوع) جدیدى از اسلام, در واقع, شرایط موجود در مسائل کلامى را واژگون کرده بودند. در چنین حال و هوایى رشد و شکوفایى فلسفه امکان پذیر بود. البته این (آزادى خواهى) جدید که در واقع, اصلاً از آن نوع که گفته مى شد نبود, وجهى ناخوشایند نیز داشت: تفتیش عقاید و آزار و اذیت کسانى که از پذیرش دیدگاههاى نامتعارف نوگرایانه و مورد حمایت خلیفه و دربار سر باز مى زدند, یک جنبه آن بود. طبیعى بود که اردوگاه (ضد معتزلى), هم قربانیان خاص خود را داشته باشد: احمد بن حنبل (۷۸۰ـ ۸۵۵م), متکلم و فقیه بزرگ سده هاى میانه اسلام, که از پذیرفتن اندیشه هاى معتزلى سر باز مى زد و در نتیجه, در زمان خلافت مأمون و معتصم به زندان افتاد و مورد ضرب و شتم قرار گرفت. اما هنگامى که کندى با به خلافت رسیدن متوکل از چشم خلیفه افتاد, احمد بن حنبل اعتبار خود را بازیافت.۵۹ دوران زندگى این دو شخصیت, کندى و ابن حنبل, کاملاً از تأثیرى که دولت غیر دینى مى توانست بر دولت دینى و عقلى داشته باشد, حکایت دارد. بدین سان, گرایش به قدرت مى توانست متکلم, فیلسوف, فقیه و نیز دربارى و سر باز را تحت تأثیر قرار دهد. کندى فیلسوفى بود که در دیار خویش, هم مورد تکریم و احترام و هم مورد بى حرمتى قرار مى گرفت.

با این همه, این محیط آمادگى تحولات پیچیده در فلسفه را داشت. منازعات کلامى بر سر اصول اعتقادى نیاز به رویکردى عقلانى تر را به آنچه پیشتر تعبداً پذیرفته شده بود, تنها به این سبب که از طرف خداوند نازل شده‌اند یا جزئى از سنت حضرت محمد هستند, نشان داده است. به واژگان و اصطلاحات فلسفى گستره ترى در زبان عربى هم نیاز بود تا مشاجرات در زمینه هایى چون مابعدالطبیعه را تسهیل کند. کندى در هردو زمینه سهم بسزایى داشت. در ادامه, این سهم او را مورد بحث و ارزیابى قرار خواهیم داد. زیرا کندى به حق, (پدر فلسفه عربى) خوانده شده است. او نخستین فیلسوف بزرگ مسلمان بود و اگرچه از موضع اعتقادات کلامى (یا قرآنى) محاجّه مى کرد,۶۰ با این همه, چنان شیفته و دل بسته به کارگیرى عقل بود که به او اطمینان خاطر مى داد که سهمى را که او ایفا کرده, اساسى, با دوام و به دور از سطحى نگرى بوده است.

فلسفه
امکان دارد که از نظر کندى, تباین و اختلاف دقیقى بین فلسفه و کلام وجود نداشته است. بررسى موجز جنبه هاى اصلى کلام او با توجه به استلزاماتى که این جنبه ها براى تحولات فلسفى خود او داشتند, سودمند است. به هر تقدیر, کندى نیز همانند بسیارى از حکماى پیش و پس از خود, نظام فکرى منسجمى به وجود نیاورد. بدین ترتیب جاى شگفتى نیست که برخى از ابعاد اندیشه کندى در باب خداوند, در نهایت, باید با بخشى از فلسفه اش در تعارض بوده باشد.۶۱
کندى به خدایى که در قرآن تصویر شده است, البته با پاره اى از ویژگیهاى محرک اول غیر متحرک ارسطویى پایبند بود, اما بیشترین تأکیدش بر آموزه قرآنى توحید, وحدت مطلق الهى, بود. وجود تام خداوند در حقیقت با اندیشه وحدت او متحد است.۶۲ کندى در سراسر مجموعه آثارش بر این آموزه وحدانیت الهى تأکید مى ورزد. ذکر نمونه اى از آن, که از یکى از آثارش, رساله على بن الجهم فى وحدانیه اللّه… گرفته شده است, در اینجا کفایت مى کند:
پس خداوند متعدد نیست, بلکه واحد است و هیچ کثرتى در او راه ندارد. خداوند ستوده و منزه است از صفاتى که ملحدان به او نسبت مى دهند. همانند مخلوقاتش نیست. زیرا کثرت در همه موجودات وجود دارد, اما در او مطلقاً کثرتى نیست. زیرا او خالق (مبدع) است و آنان مخلوق.۶۳
قرآن گروى شدید کندى در برخى جاهاى دیگر نیز, یعنى در دو زمینه اى که مسائل عمده اى را براى حکماى بعدى اسلام پدید آورد, چشمها را به سوى خود متوجه مى کند. او بر این باور بود که خداوند جهان را از عدم آفرید, و نیز پذیرفت که جسم و روح, هردو, در روز واپسین محشور خواهند شد.۶۴ بدین سان, با این که خداى او احتمالاً واجد برخى جنبه هاى خاص خداى ارسطویى بود, دیدگاهش درباره منشأ جهان و ماده, اگر نگوییم هیچ, ارتباط اندکى با این فیلسوف یونانى داشت. البته آتیه کاملاً به درستى بیان مى دارد که خداى ارسطو یک محرک است و نه یک مبدع ـ و این امر منشأ تفاوت عمده بین خداى ارسطو و خداى کندى است.۶۵
در هر حال, اگر اکنون بتوانیم از زمینه هاى کلامى به زمینه هاى ناب تر فلسفى بازگردیم, باید گفت که برداشتهاى (تصورات) کندى در جاهاى دیگر ـ بویژه در زبان اصطلاحى اش ـ با بسیارى از بردداشتهاى ارسطو وجه اشتراک دارند. اثر کندى با اندیشه ها و آثار ارسطو انباشته شده است. واژگان (اصطلاحات) وى اغلب ارسطویى است. او اصطلاحاتى چون جوهر, عرض, ماده, صورت, قوه و فعل, کون و فساد و علل چهارگانه را به کارمى برد.۶۶ اما باید گفت که او در به کار بردن این اصطلاحات, کورکورانه از ارسطو پیروى نمى کند; براى مثال, در شرح و بسط جوهر از ارسطو فاصله مى گیرد و برخلاف ارسطو باور ندارد که آن را بتوان بر خداوند حمل کرد.۶۷ هنگامى که این مسأله و اختلافات صرفاً کلامى پیش گفته را در نظر مى آوریم, به روشنى درمى یابیم که کندى در استفاده از مطالب ارسطویى بخش قابل توجهى از اندیشه هاى ارسطو را برگزیده است و دلیل این که چرا موردى را برمى گزیند و دیگرى را رها مى کند, احتمالاً بیش از هرچیز, در قرآن گروى وى نهفته باشد.۶۸ کندى, فیلسوف آتى, هرگز نمى توانست از متکلمى اسلامى, که آن را هم در زوایاى ذهن نهان مى داشت, کاملاً جدا باشد.
البته هضم و جذب اندیشه هاى یونانى ارسطویى در جریان اصلى تفکر عربى, ابزارهاى زبانى مناسبى را مى طلبید. بویژه به مجموعه اصطلاحات فلسفى اى نیاز داشت که بتواند چنانکه باید, گفته هاى ارسطو را به زبان قابل فهم عربى برگرداند. کندى همیشه چنین اصطلاحاتى را مهیا نمى دید; بدین ترتیب برخى از اصطلاحاتى را که مورد نیازش بود جعل کرد. یکى از اقدامات مهم کندى در تحول فلسفه اسلامى, گسترش دادن دامنه واژگان فلسفى در زبان عربى است:
بسیارى از اصطلاحاتى که کندى به کار مى برد, نشان از اتکاى بسیار او بر ترجمه از زبان یونانى یا سریانى دارد و شگفت آور نیست که چنین اصطلاحاتى به مرور زمان کنار نهاده شده و اصطلاحات دیگرى به جاى آنها به کار گرفته شدند… کندى در برخى از موارد, به کاربرد اصطلاحات نامأنوس یا منسوخى چون (ایس) و (لیس) توسل مى جوید تا مفاهیم متناقض وجود و عدم را بیان کند و حتى گه گاه از این اصطلاحات اسم, فعل و وجه وصفى مى سازد. او در شرح و توضیح مفهوم خلق از عدم, از ضمیر سوم شخص مفرد (هو) اصطلاحات نامأنوس ترى مثل (هوّى) و (تهوّى) (پدید آوردن و به وجود آوردن) مى سازد. اما به رغم خلاقیّتش, نمى توان گفت که با عنایت و دقت تمام مى نوشته است.۶۹
صرف نظر از جنبه ارسطویى, جنبه فلسفى مهم دیگرى در آثار کندى وجود دارد که نو افلاطونى است. پژوهشگران در بررسى فلسفه اسلامى, معمولاً کندى و ارتباطش را با اصول نظرى (آموزه هاى) نو افلاطونى مورد ملاحظه قرار نمى دهند. از دیدگاهى دقیقاً کلامى, آشکار است که کندى به قرآن بسیار نزدیک تر بوده است تا به فلوطین.۷۰ با این همه, جنبه اى نو افلاطونى هم در فلسفه او وجود دارد که درخور تحلیل است; گرچه این سخن بدین معنا نیست که کندى از طرفداران ثابت قدم فلسفه نو افلاطونى بوده است.
ظاهراً اندکى از مطالب اثر مشهور الهیات ارسطو ـ که کندى به دلیلى با آن ارتباط داشته است ـ در آثارش به چشم مى خورد.۷۱ درست است که او خداى خود را در قالب اصطلاحاتى که اساسش در قرآن است توصیف مى کند, اما تا حدودى هم تسلیم اندیشه هاى ارسطو مى شود. براى نمونه, با این که خدا از نظر او غیر متحرک۷۲ است۷۳, در جایى دیگر خداوند را با صفات سلبى وصف مى کند; که به نظر مى رسد در تاسوعات فلوطین امرى نامتعارف و بى ربط نبوده است. در همین استفاده او از اصطلاحات سلبى در رویکرد نسبت به خداوند است که نیرومندترین نشانه هاى فلسفه نو افلاطونى را در این نویسنده عرب مى یابیم. آنچه در زیر مى آید, نمونه بسیار خوبى از این گونه نوشتار است و مثالى گسترده از آن نوع مابعدالطبیعه اى را که وى مایل بوده است به تفصیل در باب آن سخن گوید, به دست مى دهد:
پیداست که واحد حقیقى (خداوند) موجودى معقول, ماده, جنس, نوع, فرد, فصل, عرض خاص, عرض عام یا حرکت و نفس و یا عقل نیست. کل یا جزء هم نیست و نمى توان با الفاظى چون (همه) یا (برخى) آن را توصیف کرد. واحد نیست. زیرا واحد با چیز دیگر هم ربط و نسبت دارد; بلکه واحد مطلق است و کثرت نمى پذیرد…. بدین سان, واحد حقیقى هیچ ماده, صورت, کمیت, جهت یا نسبتى ندارد. با هیچ یک از معقولات هم به وصف در نمى آید; جنس, فصل, فرد, عرض خاص یا عام و حرکت نیز ندارد و با هیچ چیزى که حقیقتاً واحد نباشد, وصف پذیر نیست. بنابراین, واحد حقیقى, بساطت تام و وحدت محض است, یعنى چیزى جز وحدت نیست, حال آن که هر واحد دیگرى کثیر است [متصف به کثرت است].۷۴

وحدت محض و در حقیقت, فهم ناپذیرى مطلق خداوند به شکل حقیقتاً نو افلاطونى آن, از این نقل قول کاملاً آشکار است. خداوند وراى کلیات خمس فرفوریوس [جنس, فصل, نوع, عرض خاص و عرض عام] و محمول ششم کندى (شخص) و نیز وراى برخى مقولات ارسطویى, نفس و عقل است.۷۵
این بهترین تصویر از فیلسوفى (نو افلاطونى) به نام کندى است. در هر حال خواهیم کوشید تا نسبت به این جنبه اغراق نکنیم. با این که کلمه (صدور) مطلقاً از آثار او غایب نیست, هیچ گاه به سبک کاملاً نو افلاطونى شرح و تفصیل نشده است (آموزه خلق از عدم گواهى بر این مدعاست). وانگهى, هیچ برابر نهاده دقیقى براى عقل و نفس [کلّى] فلوطینى در اندیشه کندى وجود ندارد.۷۶ به دیگر سخن, گرچه نباید فراموش کرد که‌اندیشه کندى صبغه فلسفه نو افلاطونى داشته است, ارزیابیهاى ما نیز باید این مطلب را با اساس قرآنى و ارسطویى که خود, شالوده نوشته هاى او را نیز تشکیل مى دهد محک بزند. و اگر ناهماهنگیها و حتى تناقضهایى در کار کندى به چشم مى خورد, نباید از نظر دور داشت ـ چنانکه والترز نیز یادآور مى شود ـ که موافق و سازگارتر کردن کندى بیش از آنچه احتمالاً وجود داشته است, و نسبت دادن دستاوردهایى به او که احتمالاً موفق به محقق ساختن آنها نشده است, مخاطراتى در پى دارد.۷۷ چنین ناسازگاریها و تناقضهایى نباید ما را نگران سازد; هر فیلسوفى ممکن است دچار آنها بشود. کندى بسیارى از جریانهاى فکرى هیجان انگیز عصر خود را در نوشته هایش وارد کرد. او در تلفیق آنها همیشه موفق نبود, اما با این همه, توانست شالوده هاى فلسفه حقیقى اى را در اسلام بنا نهد. سهم او بس عظیم بود; به گونه اى که راه را براى فارابى و ابن سینا هموار ساخت.

پى نوشتها:
۱. See I. R. Netton, Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (Ikhwan al-safaص)
(London: Allen & Unwin, 1982), p.19.
۲. F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam (New York: New York University Press/ London: University of London Press, 1968), p.3.
۳. ibid., p.8.
۴. See Netton, Muslim Neoplatonists, p.19.
۵. I. R. Netton, Allah Transcendent: Studies in the Structure and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology (London: Routledge, 1989), p.x and passim.
۶ . ناحیه هاى هلالى شکل از عیلام, آشور, شام تا ساحل مدیترانه و از آنجا تا فلسطین, که مهد تمدن خاور نزدیک را در بر مى گیرد.
۷. ibid., p.7.
۸. Evelyn Waugh
۹. Sword of Honour (London: Chapman & Hall, 1965), p.395.
۱۰. Netton, Allah Transcendent, pp. 7-8.
۱۱. Ammonius Saccas
۱۲. John philoponus
۱۳. Contra Aristotelem
۱۴. Simplicius
۱۵. See his In Aristotelis de Caelo Commentaria, ed. I. L. Heiberg, Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. VII (Berlin: Reimer, 1984); see also Netton, Allah Transcendent, pp. 65-6, 94n. 197. See also a reconstruction of Philoponusص text in C. Wildberg (trans.), Philoponus; Against Aristotle, on the Eternity of the World (London: Duckworth, 1987).
۱۶. Netton, Allah Transcendent, p.66.
۱۷. See ibid., pp.66-9.
۱۸. Porphyry
۱۹. Peters, Aristotle and the Arabs, p.9; see also Netton, Allah Transcendent, p.8.
۲۰. See Plotinus, Enneads, trans. A. H. Armstrong, The Loeb Classical Library (7 vols, London; Heinemann/ Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1966-). (This contains the Greek text with facing English translation.)
۲۱. Iamblichus
۲۲. Proclus Diaelochus
۲۳. See Netton, Muslim Neoplatonists, p.36; Netton, Allah Transcendent, pp.10-11.
۲۴. Eisagoge
۲۵. Liber de Causis
۲۶. Theology of Aristotle (Theologia Aristotelis)
۲۷. See Netton, Allah Transcendent, pp.9-13.
۲۸. Theologia Aristotelis
۲۹. See Majid Fakhry, A History of Islamic Philosohy, 2nd edn (London: Longman/ New York Columbia University Press, 1983), p.19; Netton, Allah Transcendent, pp.13, 59.
۳۰. For a more elaborate survey of the significance of Alexandria, see Netton, Allah Transcendent, pp. 7-13. For the late Alexandrian Syllabus, and especially the importance of Porphyry, see Dimitri Gutas,Paul the Persian on the classification of the parts of Aristotles philosophy: a milestone between Alexandria and Baghdadص, Der Islam 60 (2) (1983). See also Dimitri Gutas, The starting point of philosophical studies in Alexandrian and Arabic Aristotelianismص, in William W. Fortenbaugh (ed.), Theophrastus of Eresus: On his Life and Work, Rutgers University Studies in Classical Humanities 2 (New Brunswick/ Oxford: Transaction Books, 1985).
۳۱. Aydin Sayili, Gondeshapur, in Encyclopaedia of Islam, new edition, vol.II (Leiden: E. J. Brill/ London: Luzac, 1965), p. 1120; see also Netton, Allah Transcendent, p.14.
۳۲. Netton, Allah Transcendent, p.14. 33 .
شهرى در جنوب ترکیه. ۳۴. Damascius
۳۵. ibid., pp.14-15.
۳۶. Peters, Aristotle and the Arabs, pp.58-9.
۳۷. ibid., p.59.
۳۸. نویسنده در صدد شرح و اثبات این گفتار خود برنمى آید; بنابراین ادعایى است بى اساس. وى مقصود خود را از این اصول نیز روشن نمى کند. پیداست که سنت فلسفى در اسلام پاره اى از اصول فلسفى یونانى را هرجا که با عقل و وحى منافات نداشته, پذیرفته و خود, اصول و مسائل جدیدى را مطرح کرده و بدان افزوده است ـ م.
۳۹. ibid.
۴۰. See B. Carra de Vaux, Al-Sabia, in H. A. R. Gibb and J. H. Kramers (eds), Shorter Encyclopaedia of Islam (Leiden: E. J. Brill/ London: Luzac, 1961), pp. 477-8; see also Netton, Allah Transcendent, pp. 15-16.
۴۱. See al-Shahrastani, Al-Milal wal-Nihal, part3, pp.88ff., part4, pp.3-25, in Al-Fisal fil-Milal wa l-Ahwa wa l-Nihal Lil-Imam Ibn Hazmwa maahu Al-Milal wal-Nihal Lil-Shahrastani, vol.I: parts 1-3, vol.II: parts 4-5 (Cairo: Matbaa Muhammad Ali Sabih, 1964). The Sabaeanss were by no means monolithic: however, Shahrastani probably understood Sabianism mainly in terms of its neo-Platonic variety (Brue B. Lawrence, Shahrastani on the Indian Religions, Religion & Society 4 (The Hague/ Paris: Mouton, 1976), p.63).
۴۲. See Netton, Allah Transcendent, p.16.
۴۳. See ibid.
۴۴. George N. Atiyeh, Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs (Rawalpindi: Islamic Research Institute, 1966), p.5.
۴۵. ibid., p.6
۴۶. Atiyeh
۴۷. ibid.
۴۸. ibid., p.14, n.3; see also Netton, Allah Transcendent, p.45.
۴۹. These events have been described in many places. See, for example, D. Sourdel, The Abbasid caliphate, in P. M. Holt, Ann K. S. Lambton and Bernard Lewis, The Cambridge History of Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), vol.I, pp.123-4; Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, A History of the Near East, vol.I (London/ New York: Longman, 1986), pp.163-4.
۵۰. See Sourdel, op.cit., p.126; Kennedy, op.cit., p.169.
۵۱. On First Philosophy
۵۲. Atiyeh, op.cit., pp.6-7; Alfred L. Ivry, Al-Kindis Metaphysics: A Translation of Yaqub ibn Ishaq al-Kindis Treatise On First Philosophy (fi al-Falsafah al-Ula), Studies in Islamic Philosophy ans Science (Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1974), pp.3, 22, 55; al-Kindi Rasail al-Kindi al-Falsafiyya (henceforth abbreviated to Rasail), ed. M. A. H. Abu Rida (2 vols, Cairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 1950-3), vol.I, p.97.
۵۳. ancien rgime
۵۴. See Netton, Allah Transcendent, pp.46, 55.
۵۵. See Ibn Abi Usaybia, Kitab Uyun al-Anba fi Tabaqat al-Atibba (Beirut: Dar Maktabat al-Hayat, 1965), pp.286-7; Atiyeh, op.cit., pp.7-8; Ivry, op.cit., p.3; Netton, Allah Transcendent, p.46.
۵۶. Atiyeh, op.cit., p.8.
۵۷. Ivry
۵۸. Ivry, op.cit., p.5; see also Netton, Allah Transcendent, p.46.
۵۹. See H. Laoust, Ahmad B. Hanbal, in Encyclopaedia of Islam, new edition, vol.I (Leiden: E. J. Brill/ London: Luzac, 1960). pp.272-7.
۶۰. See Netton, Allah Transcendent, pp.47-51.
۶۱. ibid., p.46.
۶۲. ibid., pp.47-8.
۶۳. Rasail, vol.I, p.207; Netton, Allah Transcendent, p.48.
۶۴. Rasail, vol.I, pp.373-4; Netton, Allah Transcendent, p.50.
۶۵. Atiyeh, op.cit., p.51.
۶۶. See Rasaصil, vol.I, pp.101, 126, 144, 150, 154.
۶۷. See Netton, Allah Transcendent, pp.52-3.
۶۸. ibid., p.55.
۶۹. Fakhry, op.cit., pp.89-90.
۷۰. Netton, Allah Transcendent, p.83.
۷۱. ibid., pp.58-9.
۷۲. Unmoved
۷۳. Rasail, vol.I, p.156.
۷۴. ibid., vol.I, p.160 (my translation); for another translation see Ivry, op.cit., p.112. See also Netton, Allah Transcendent, pp.59-60.
۷۵. Netton, Allah Transcendent, p.60.
۷۶. ibid., pp.63-5.
۷۷. Richard Walzer, New studies on Al-Kindi, in Richard Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Oriental Studies 1 (Oxford: Bruno Cassirer, 1962), p.176.