موعود پایگاه اینترنتی موعود
اگر خاتمیت به مفهوم ختم دین تفسیر شود، در این صورت قرآن را باید کنار گذاشت و از اسلام هم باید دست شست؛ زیرا اسلامى که خالى از احکام و معارف مذهبى و الهى باشد، مانند شیر بى یال و دم و… است که اساساً وجود خارجى ندارد و هیچ پیامبرى ادعاى آوردن چنین دینى را نداشته است.
چندى پیش دکتر سروش طى یک سخنرانى که با عنوان «رابطه مردم سالارى و تشیع» در دانشگاه سوربُن پاریس ایراد کرد، مفاهیمى چون امامت و ولایت، و مهدویت و تشیع را مورد حمله قرار داد. گرچه ممکن است برخى طرح این مباحث را نوظهور بدانند و گمان کنند براى اولین بار مطرح مى شود، اما با بررسى شبهات مطرح شده، روشن مى شود که آنچه در این سخنرانى بیان شده، تکرار ادعاهاى اهل سنت، مخالفان شیعه و افرادى مانند کسروى و نویسنده کتاب اسرار هزارساله است که توسط ایشان بازسازى شده است.
نوشتار حاضر، در نظر دارد با رعایت اختصار به نقد بخشهاى محورى سخنان آقاى سروش بپردازد. متن سخنرانى ایشان در نشریات و پایگاه هاى اطلاع رسانى فراوانى منعکس شده است، ولى مطالبى که در این مقاله از وى نقل مى شود، مستند به سایت شخصى ایشان (۱) مى باشد.
رابطه شیعه با دموکراسى
نفى رابطه تشیع با دموکراسى از دیگر مباحثى است که در سخنرانى آقاى سروش به چشم مى خورد. وى اعتقاد به مهدویت را مهم ترین مانع براى تحقق دموکراسى دانسته و در این زمینه با تکیه بر آراء ابن خلدون و اقبال لاهورى مى گوید:
«فلسفه خاتمیت این است که با خاتمیت، آدمیان به رهایى مى رسند؛ اما اگر شما بگویید که یک پیامبرصفتِ دیگرى، در آخرالزمان خواهد آمد که همان اتوریته پیامبر را خواهد داشت، آن گاه آن رهایى تحقق نخواهد یافت؛ فلذا این سؤال و پرابلم از شیعیان باقى است که مهدویت را چگونه با اندیشه رهایى و دموکراسى مى توان جمع کرد؟»
و در ادامه مى گوید:
«بین اندیشه دموکراتیک با اندیشه مهدویت و رقیق کردن خاتمیت یک تعارضى آشکار مى شود.»
باید دید مقصود از رهایى انسان که رهاورد خاتمیت دانسته شده است، چیست؟ اگر منظور از آن، رها شدن از قید آموزه هاى دینى است؛ بدین معنى که با انقطاع وحى، بشر آنچه را که نیاز دارد، از طریق عقل به دست مى آورد، این تفسیر با مبانى اعتقادى اقبال نیز که به آن استناد شده است، ناسازگار است؛ گر چه استناد به نظر اقبال مشکلى را از دکتر سروش حل نمى کند. صرف اینکه اقبال چیزى در مورد دین بگوید که مبناى دینى نمى شود. ممکن است اقبال نیز اشتباه کند. منابع دین، قرآن و سنت است و با استناد به آنها باید گفت چه چیزى در دین وجود دارد و چه چیزى وجود ندارد. با این حال، از نظر اقبال، اهمیت و ارزش دین قابل مقایسه با عقل نیست. او دین را حیات بخش، حرارت آفرین و مایه تحوّل مى داند و معتقد است:
«تجربه نشان مى دهد حقیقتى که از راه عقل محض به دست مى آید، نمى تواند آن طهارت اعتقاد زنده اى را داشته باشد که تنها با الهام شخصى حاصل مى شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیرى در نوع بشر نکرده، در صورتى که دین پیوسته مایه ارتقاء افراد و تغییر شکل جوامع بشرى بوده است.» (۲)
اگر رهایى به مفهومى باشد که مصداق آن در ابعاد مختلف در جوامع غربى مشاهده مى شود، باید گفت: اقبال با این گونه رهایى نیز به شدت مخالف است. اقبال با اعتقاد به شخصیت سرگردان انسان در میان تئوریهاى ناسازگار با یکدیگر در غرب، اروپا را بزرگ ترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت مى داند (۳) و در این زمینه مى گوید:
«آنها که چشمشان از تقلید و بردگى کور شده است، نمى توانند حقایق بى پرده را درک کنند. این فرهنگ و تمدن نیمه مرده اروپایى چگونه مى تواند کشورهاى ایران و عرب را حیات نوین بخشد، هنگامى که خود به لب گور رسیده است.» (۴)
اگر خاتمیت به مفهوم ختم دین تفسیر شود، در این صورت قرآن را باید کنار گذاشت و از اسلام هم باید دست شست؛ زیرا اسلامى که خالى از احکام و معارف مذهبى و الهى باشد، مانند شیر بى یال و دم و… است که اساساً وجود خارجى ندارد و هیچ پیامبرى ادعاى آوردن چنین دینى را نداشته است.
اما اگر خاتمیت به معناى ختم نبوت باشد و احکام و آموزه ها و آیات کتاب خدا را به عنوان محتواى اسلام، جاودانه و بدون تاریخ مصرف بدانیم، در آن صورت با نگاهى به آیات الهى به دست مى آید که انسان بیهوده و بدون تکلیف آفریده نشده و همواره در محضر خداست و بر تمامى اعمال و رفتار وى آثار دنیوى و اخروى مترتب مى باشد. از منظر قرآن، انسان پیوسته آزمایش مى شود و به حال خود رها نشده است: «أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یتْرَکُواْ أَن یقُولُوا ءَامَنَّا وَ هُمْ لَا یفْتَنُونَ»؛ (۵) «آیا مردم پنداشتند تا گفتند ایمان آوردیم، رها مى شوند و مورد آزمایش قرار نمى گیرند؟»
بدون تردید نمى توان با استمداد از اصطلاحات و مفاهیم غربى براى شناخت و داورى درباره مفاهیم و آموزه هاى اسلام به عنوان ابزار استفاده کرد؛ زیرا فرجام سنجش مفاهیمى چون «ولایت»، «امامت» و «مهدویت» با ترازوى دموکراسى غربى چیزى جز ناتوان شمردن اسلام و پیچیدن نسخه هاى غربى براى حکومت اسلامى نخواهد بود که البته کارى عبث و ظالمانه است. طبیعى است که با ملاک قرار دادن دموکراسى از نوعى که رهاورد اومانیسم است، مى توان مهدویت و امامت را با آن متعارض دید و بدین سان از تشیع نیز عبور کرد و در قدم بعدى نبوت و رسالت انبیاء الهى را نیز کنار نهاد؛ چرا که اساساً مأموریت پیامبران با این نوع دموکراسى ناسازگار است و در گام دیگر، بندگى و اطاعت از دستورهاى الهى را با مبانى دموکراسى غربى در تعارض دید و در نتیجه، عبور از توحید و معاد را به ارمغان آورد و اساساً دین و ماوراء طبیعت را نفى کرد.
براى سخن گفتن درباره هریک از ادیان و مذاهب باید به سراغ محتویات آن رفت. اسلام و تشیع نیز از این امر مستثنا نیست. با نگاهى به کتاب و سنت مى توان دریافت که منابع اسلامى ما مملو از قوانین سیاسى، اجتماعى، حقوقى و بین المللى است و این خود دلیل آشکارى بر داعیه اسلام بر تشکیل حکومتى است که تمامى قوانین الهى در آن به اجرا در مى آید. جاى تأسف است که بسیارى از روشنفکران امروز، با استفاده از مفاهیم غربى در صدد شناخت و معرفى اسلام برآمده‌اند. طبیعى است که اسلام را با چنین رویکردى آن گونه که شایسته است، نمى توان شناخت، بلکه تنها راه شناخت، مراجعه به منابع اصیل آن است، نه سخنان مستشرقان و سیاستمداران مغرض.
دموکراسى از جمله مفاهیمى است که بسیارى از روشنفکران با پیش فرضهاى غربى آن، به سراغ اسلام آمده‌اند و استخراج دموکراسى را از اسلام غیرممکن خوانده‌اند. قبل از هرگونه داورى، باید گفت: اگر دموکراسى عبارت باشد از «مجموعه آموزه هاى نوعى مشارکت عقل و نقش آفرینى اراده جمعى در تدبیر اجتماع» مى توان اسلام و دموکراسى را سازگار و هماهنگ قلمداد کرد.
اما اگر مصداق دموکراسى تنها عبارت از مدل یا مدلهایى باشد که مبتنى بر «اومانیسم» و متکى بر «لیبرالیسم» است که برایندى جز سکولاریسم نخواهد داشت، هرگز نمى تواند با دین و هر جهان بینى مشابه دیگر همنشینى کند. چنین دموکراسى اى با هیچ گونه دیندارى خدامحور و شریعت گرا در مقام نظر و عمل سازگار نخواهد بود. اما از آنجا که دموکراسى، اصول عام مشخصى دارد، لکن مدل واحدى ندارد، و از آنجا که سرشت و سرنوشت لیبرالیزم را از دموکراسى، جدا مى دانیم، نوعى از «دموکراسى» که به لحاظ ساختارى و رفتارى، دموکراتیک مى باشد، با «دیندارى» بلکه با «دین مدارى» مى تواند سازگار باشد؛ زیرا این اومانیسم و انسان مدارى است که با خدامحورى، سازگار نیست، اما مردم سالارى از آموزه هاى سیاسى دین است و باید توجه داشت که مردم سالارى، غیر از «مردم مدارى» که افراط در نقش مردم است و نیز غیر از خودکامگى که تفریط در حق آنان است، مى باشد. (۶)
دموکراسى همراه با دیندارى و به عبارت دیگر نه تنها «مردم سالارى دینى» منافاتى با اسلام و تشیع ندارد، بلکه عالى ترین جلوه هاى مردم سالارى را در نظام شیعى، مى توان یافت. استاد مطهرى مى نویسد:
«امیرالمؤمنین با خوارج در منتها درجه آزادى و دموکراسى رفتار کرد. او خلیفه است و آنها رعیتش. هر گونه اعمال سیاستى برایش مقدور بود، اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتى سهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد؛ به آنها نیز همچون سایر افراد مى نگریست… آنها همه در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان رو به رو مى شدند. شاید این مقدار آزادى در دنیا بى سابقه باشد که حکومتى با مخالفین خود تا این درجه دموکراسى رفتار کرده باشد.» (۷)
میان مردم سالارى از شعار تا واقعیت فاصله بسیار است و حقیقت آن، جز در حکومت صالحان یافت نمى شود و عالى ترین شکل و نماد چنین حکومتى در صدر اسلام پس از مدینهالنبى، حکومت علوى بوده است که در مدت کوتاه خلافت و به رغم درگیریهاى ناخواسته و تحمیل نظامى در حوزه اسلامى که امکان کار بیشتر را از حضرت در زمینه حاکمیت یک نظام دینى مردم سالار مى گرفت، توانست نگاه تاریخ و دوست و دشمن را به خود معطوف سازد. (۸)حرمت نهادن به مردم، پاس داشتن حقوق آنان، حمایت از محرومان و ایجاد فضاى باز انتقاد، سؤال و استیضاح و مشورت خواهى و دهها مقوله دیگر که از نشانه هاى یک نظام دموکراسى است، همه در حکومت کوتاه علوى قابل مشاهده است.
منابع
۱).www.drsoroush.com
۲) احیاى فکر دینى در اسلام، ص ۲۰۳.
۳) همان.
۴) همان، مقدمه.
۵) عنکبوت/ ۲.
۶) ر. ک: کتاب نقد، ش ۲۰ – ۲۱، مقاله «دین و دموکراسى»، على اکبر رشاد.
۷) جاذبه و دافعه حضرت على علیه السلام، مرتضى مطهرى، تهران، انتشارات صدرا، ص ۱۳۹.
۸) ر. ک: فصلنامه علوم سیاسى، ش ۱۱، مقاله «مردم سالارى دینى و نقش امام على علیه السلام»، سیدمرتضى زواره اى.
ماهنامه اطلاع رسانی، پژوهشی، آموزشی مبلغان شماره۷۶.
