موعود پایگاه اینترنتی موعود
قوام زهد دینی تنها به اعراض قلبی و انصراف نفسانی از پدیده‌ها و جلوه‌های دنیوی نیست، بلکه در تحقق آن، نوعی ترک و تقلیل در تمتعات مادی برای رسیدن به مقاصد معنوی و اجتماعی نیز مدخلیت دارد. پیداست که استفاده متعارف و منطقی از بهره‌های مادی و ورود در عرصه‌های زندگی با مراعات حدود الهی، هیچ‌گونه منافاتی با حقیقت زهد ندارد.
بخش اول
چکیده
این مقاله درصدد است تا با ترسیم و تصویر مفهوم زهد (از نظر لغت و اصطلاح) و تبیین حقیقت آن، از منظر آیات قرآنی، نشان دهد که هم بهره‌مندی مطلق و بی‌ضابطه از مواهب طبیعی با روح تعالیم دینی سازگاری ندارد و هم رهایی و وانهادن یکسره امکانات و نعمت‌های دنیوی، امری است مذموم و مغایر با حکمت‌ها و اهداف آفرینش.
زهد در دنیا و اندازه‌نگهداری در بهره‌مندی از امور دنیوی و رغبت به نعمت‌های اخروی و حقایق ابدی، مناسب‌ترین شیوه‌ای است که در منابع دینی طراحی شده است. قوام زهد دینی تنها به اعراض قلبی و انصراف نفسانی از پدیده‌ها و جلوه‌های دنیوی نیست، بلکه در تحقق آن، نوعی ترک و تقلیل در تمتعات مادی برای رسیدن به مقاصد معنوی و اجتماعی نیز مدخلیت دارد.پیداست که استفاده متعارف و منطقی از بهره‌های مادی و ورود در عرصه‌های زندگی با مراعات حدود الهی، هیچ‌گونه منافاتی با حقیقت زهد ندارد.
طرح مسئله
زهد یکی از صفات و ملکات نفسانی است که موضوع و متعلق آن دنیاست. در حقیقت برنامه دین نیز تنظیم روابط انسان با پدیده‌های مادی و شئون دنیوی است.(۱) اینک برای تبیین موضوع و جایگاه آن در مجموعه تعالیم دینی و اهمیت آن در زندگی فردی و اجتماعی به نکاتی چند می‌پردازیم.
۱. در جهان‌بینی الهی زندگانی انسان منحصر به دنیا نیست، بلکه مقدمه‌ای برای زندگی اخروی است که لایتناهی، نامحدود و جاودانه بوده و کیفیت آن، محصول دستاوردهای علمی، عملی و اخلاقی آدمی در زندگی دنیاست.(۲) در حقیقت «رویه سطحی حیات آدمی، زندگی دنیوی است و رویه عمیق و اصلی آن حیات اخروی است.» (جعفری، ۱۳۶۲: ۱۲ / ۹)
به تعبیر استاد مطهری: قرآن‌کریم از نظر جهان نشئت وجود را منحصر به نشئه مادی و دنیوی نمی‌داند. با اعتراف به عظمت این دنیا در درجه‌ای که هست، به نشئه دیگر که بسی عظیم‌تر، وسیع‌تر و فسیح‌تر است، قائل است. نشئه دنیا در برابر او چیزی به‌شمار نمی‌رود … دامنه وجود و حیاتش تا ماورای دنیا هم گسترده شده. (مطهری، ۱۳۸۵: ۲۱۰)
۲. از منظر وحیانی، آدمی‌برگزیده آفرینش است که با بهره‌مندی از روح، فطرت و الهام الهی همراه با سرمایه‌ها و ظرفیت‌های فراوان علمی و عملی در بهترین ساختار، پا به عرصه وجود نهاد. دست قدرت الهی کانون وجود انسان را آمیزه‌ای از عناصر مادی و معنوی و خواهش‌های طبیعی و ملکوتی قرار داده است.(۳) به تعبیری دیگر، «انسان ترکیبی است از طبیعت و ماورای طبیعت، از ماده و معنا [و] از جسم و جان.» (مطهری، ۱۳۸۶: ۱۰)
بعد مادی انسان منشأ طبیعت و تمایلات حیوانی اوست و بعد الهی او نیز منشأ فطرت و تمایلات فوق‌حیوانی او. (شجاعی، ۱۳۷۹: ۱۶) نکته مهم اینکه بُعد طبیعی و تمایلات نفسانی زودتر از بعد الهی و نورانی آدمی‌بیدار می‌شود و فعلیت می‌یابد. به تعبیر ملا احمد نراقی:چون اکثر قوای انسانیه طالب اخلاق رذیله می‌باشد، انسان زودتر مایل به شر می‌شود و میل او به صفات بد آسان‌تر است از میل به خیرات، و از این جهت است که گفته‌اند: تحصیل ملکاتِ ارجمند به‌منزله آن است که از شیب به فراز روند و کسب صفات ناپسندیده چنان است که از فراز به شیب آیند. (نراقی، بی‌تا: ۴۰ و ۴۱)
حضرت امام خمینی(ره) می‌فرماید: بدان که انسان چون ولیده همین عالم طبیعت است و مادر او همین دنیاست و اولاد این آب و خاک است، حب این دنیا در قلبش از اوّلِ نشو و نما، مغروس است. (موسوی خمینی، ۱۳۷۱: ۱۲۲)
۳. خداوند به‌اقتضای ربوبیت خویش زندگی انسانی را مهمل نگذارده و با عنایت به مصالح و منافع و نیازهای واقعی انسان‌ها در زمینه‌های مختلف (فکری، عقیدتی، اخلاقی، عملی و …) برنامه‌ها، احکام و معارفی را به‌عنوان دین، در همه زمان‌ها توسط برگزیدگان خویش ارائه نموده که مطابق با ساختمان وجودی آدمی است؛ احکام و معارفی که بی‌گمان «از نیروی عمومی و اقتضای کلی دستگاه آفرینش الهام و سرچشمه می‌گیرد.» (طباطبایی، ۱۳۶۲: ۲۴)
در واقع آنچه بشر به حسب سرشت خود در جستجوی آن بوده و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته‌اند و این همان معنای فطرت است. (مطهری، ۱۳۷۷: ۲۴۴) بی‌تردید در پرتو عمل به آموزه‌ها و احکام دینی و اجابت دعوت‌کنندگان الهی است که گنجینه‌های عقلانی و روحانی برانگیخته و استعدادها شکوفا می‌شود و کمالات بالقوه انسانی، احیا می‌گردد.
با تأکید بر امور یادشده (درباره انسان، دنیا و دین) گفته می‌شود که روحِ تعالیم دینی و رسالت پیام‌آوران الهی، ساماندهی و جهت‌دادن به امور دنیوی و کنترل و هدایت مطالبات نفسانی و بهره‌مندی‌های مادی است تا آنها تابع دین و مقررات الهی قرار گیرند. برای عملی‌شدن این مهم، راهکار دینی تجافی و زهد ـ در مواجهه با پدیده‌های دنیوی ـ طراحی‌شده که نقطه مقابل آن رغبت و طمع‌ورزی است.
به بیانی دیگر، التزام و عمل به قوانین و احکام دینی که عهده‌دار ساماندهی تمام شئون زندگی فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی انسان‌هاست، با دنیاخواهی در شکل نکوهیده آن ـ که همان هواپرستی است ـ سازگاری ندارد؛ چراکه «دنیا و هوای نفس دو حقیقت کاملاً مرتبط به‌هم هستند؛ یعنی موضوع دنیا، هوای نفس است.» (مصباح، ۱۳۸۰: ۲۳۰) موضوع و متعلق زهد نیز دنیاست، ازاین‌رو اگر از جایگاه اصلی و شایسته خود خارج شود و تابعی از دین نباشد، طلب چنین دنیایی معادل هواپرستی است. بر همین بنیاد، برخی بزرگان اخلاق گفته‌اند: دنیای نکوهیده بهره نفسانی توست که بدان احتیاجی نداری و از آن به هوا [= نفس] تعبیر می‌شود. (نراقی، ۱۳۸۳: ۱ / ۳۶۹)
شهید مطهری نیز زهد را نوعی عصیان و شورش علیه هواهای نفسانی و تمایلات شهوانی می‌داند. (بنگرید به: مطهری، ۱۳۸۲: ۵ / ۴۰۱)با توجه به خاصیت ویرانگری طمع و محبت کاذب به دنیا و زخارف مادی و «عداوتِ»(۴) نفس سرکش در ضایع‌کردن سرمایه‌های انسانی و زندگی معنوی است که امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید:أنّ منْ اعون الاخلاق على الدین الزهد فی الدنیا. (کلینی، ۱۳۶۲: ۲ / ۱۲۸) کمک‌کارترین خلق‌ها بر امر دین [= عمل به آن]، زهد در دنیاست.
بر پایه شناختی که از طبیعت نفس سیری‌ناپذیر انسانی و جاذبه‌های فریبنده دنیوی به‌دست داده‌اند، زهد به‌معنای اعراض نفسانی و تنزه مادی، مناسب‌ترین و نافع‌ترین برخورد با دنیا و مظاهر طبیعی است. با زهدورزی، دنیا تابعی از دین است و طلب آن نیز خداجویی و آخرت‌طلبی است، نه هواخواهی.
تأکید بر زهد در منابع دینی از آن روست که با طمع‌ورزی و اقبال به‌دنیا و مادیات، تمام دارایی‌های فطری، علمی و روحی انسان‌ها معطل می‌ماند؛ «زیرا پرداخت بیش از اندازه منطقی به بعد مادی، خود موجب خفقان استعدادهای روحی و بروز تاریکی‌های درونی … است.» (جعفری، ۱۳۶۲: ۱۰ / ۲۵) به تعبیر استاد مطهری:مقصود دین، بستن چشمه‌های مادی نیست، [بلکه] مقصود بازکردن و کوشش برای جاری‌ساختن چشمه‌های دیگر است؛ یعنی چشمه‌های معنویات … بلکه هدف آزادکردن یک سلسله نیروهای معنوی است که احتیاج به آزاد شدن دارد. (مطهری، ۱۳۸۵: ۲۰۹)
الف) زهد در لغت و اصطلاح
یک. معنای واژگانی
احمد بن فارس در معجم مقاییس اللغه در معنای زهد آورده است:حرف‌های زا، ها و دال، از نظر ریشه بر کم بودن چیزی دلالت می‌کنند و زهید به‌معنای چیز کم است و او مردی اهل زهد است، یعنی مال کمی دارد. (ابن‌فارس، ۱۴۰۴: ۳ / ۳۰) جوهری نیز می‌گوید:زهد برخلاف رغبت … و زهید به‌معنای قلیل و ناچیز است … [وقتی گفته می‌شود] «خذ زهد مایکفیک؛ یعنی مقدار کفایت را اخذ کن». (جوهری، ۱۳۹۹: ۲ / ۴۸۱)
صاحب مجمع البحرین در معنای زهد، اعراض و ترک را نیز لحاظ کرده است:زهد فی الشی بالکسر زهداً و زهادهً ترکه و اعرض عنه. (طریحی، ۱۴۰۳: ۱ / ۵۹)در چیزی زهد ورزید؛ آن را ترک نمود و از آن روی گردانید.صاحب مفردات در تعریف زهد نزدیک به همین مضمون را آورده است:زهید چیز کم [است] و زاهدِ در چیزی، به‌معنای اعراض‌کننده از آن است. (راغب اصفهانی، بی‌تا: ۳۱۵)
صاحب العین که از قدیمی‌ترین کتاب‌های لغت است، استعمال ماده زهد را در دین، و ماده زهادت را در همه امور و اشیا دانسته است: «الزهد فی الدین خاصه و الزهاده فی الاشیاء کلّها.» (فراهیدی، ۱۴۰۹: ۴ / ۱۲)
تاج العروس پس از بیان معنای لغوی زهد می‌نویسد:شیخ ما از قول بعضی پیشوایان لغت گفته است: صائب‌ترین قول در معنای زهد، گرفتن کمترین قدر کفایت از اشیای متیقن الحلال و ترک لذایذ برای خدای متعال می‌باشد. (زبیدی، ۱۳۸۵: ۸ / ۱۵۰ ـ ۱۵۲)البته این بیان غیر از معنای لغوی، متضمن معنای اصطلاحی زهد نیز هست. از مجموع تعاریف اهل لغت بر می‌آید که در معنای زهد، افزون بر بی‌رغبتی، ترک، قلت و قدر کفایت نیز لحاظ شده است.
دو. معنای اصطلاحی
در مقام تعریف اصطلاحی زهد گرچه در مواردی برخی تعاریف و بیانات قابل‌ارجاع به برخی دیگر است، گاه تفاوت‌هایی نیز از حیث اخذ و لحاظ بعضی قیود دیده می‌شود. مرحوم بوعلی سینا می‌گوید:المعرض عن متاع الدنیا و طیباتها، یخصّ باسم الزاهد …. (ابن‌سینا، ۱۳۷۵: ۳ / ۳۶)کسی که از کالاها و پاکیزه‌های دنیا رویگردان باشد، زاهد نامیده می‌شود.
ابن‌میثم بحرانی (بحرانی، ۱۴۱۹: ۳۳) و آیت‌الله خویی (خویی، ۱۳۹۸: ۵ / ۳۲۶) دو شارح بزرگ نهج‌البلاغه همین معنا را ذکر کرده‌اند، جز اینکه مرحوم خویی در تعریف خود، «اقبالها الی الآخره: توجه نفس به آخرت» را اضافه نموده است. البته همین معنا در بیان شارح کبیر صحیفه سجادیه، سید علیخان مدنی (حسینی مدنی، ۱۴۲۵: ۳ / ۵۱۳) نیز تصریح شده است.
زهد در کلمات برخی علما، با اتّکا بر موضع قلبی در ارتباط با دنیا، معنا شده است. مرحوم صدرالمتألهین در شرح اصول کافی می‌گوید: زهد عبارت است از قطع نمودن علاقه به دنیا از نفس، نه جدا نمودن دنیا یا جدا شدن آن به‌وسیله مرگ و مانند آن با باقی‌ماندن علاقه.
مرحوم فیض زهد را «برگرداندن میل و رغبت از چیزی به چیزی بهتر از آن» (فیض کاشانی، ۱۴۰۳: ۷ / ۳۴۵) معنا نموده است. ابن‌قیم نیز آورده است: «زهد آسودگی قلب از دنیاست، نه خالی بودن دست از دنیا.» (ابن‌قیم، بی‌تا: ۲۶۲)ظاهراً مراد از اعراض در این تعاریف، شامل ترک و اعراض عملی نیز می‌شود؛ چنان‌که پاره‌ای از علما نیز به این معنا تصریح نموده‌اند. مؤلف جامع السعادات می‌نویسد:زهد این است که دنیا را با قلب خود اراده نکند و با جوارح خود آن را ترک کند، مگر به مقدار ضرورت. (نراقی، ۱۳۸۳: ۱ / ۳۹۹)
حضرت امام خمینی(ره) در این مقام می‌نویسد:زهد اصطلاحی اگر عبارت باشد از ترک دنیا برای رسیدن به آخرت، از اعمال جوارحی محسوب می‌شود و اگر عبارت باشد از بی‌رغبتی و بی‌میلی به دنیا که ملازم باشد با ترک آن، از اعمال جوانحی محسوب می‌شود. (موسوی خمینی، ۱۳۸۲: ۲۹۶ ـ ۲۹۳)قول مختار حضرت امام در تعریف زهد پس از بیانی نسبتاً مفصل، همین معنای دوم است.
استاد شهید مطهری در تعریف زهد آورده است:حقیقت این است که زهد عبارت است از ترک و بی‌اعتنایی بر امور دنیا، در مقابل یک حقیقت دیگر که آن خدا یا آخرت یا شرافت و یا آزادی و یا مساوات و یا چیز دیگر است و این ترک زندگی نیست، بلکه ترک یک نوع زندگی، یعنی لذت‌گرایی و انتخاب نوع دیگر از زندگی است. (مطهری، ۱۳۸۲: ۵ / ۳۷۷)
ولی در بیانِ مفهوم و ماهیت زهد و ملازمه بی‌رغبتی با نوعی ترک و رهایی و حد و اندازه نگهداری می‌گوید: «در ماهیت زهد تنزه عملی از مادیات و ساده زندگی کردن افتاده است.» (همان: ۳۸۹) ایشان دراین‌باره که آیا برخورداری از نعمت‌ها در حد بالا با زهد سازگاری دارد و آیا اساساً اطلاق صفت زهد بر چنین موردی صحیح است، می‌گوید: چنین کسی به اعتبار هدف و روح، زاهد است، نه به اعتبار مفهوم و ماهیت؛ یعنی احیاناً ممکن است آن هدف‌ها حاصل نشود بدون توسل به اعراض از مادیات. (همان)
آیت‌الله جوادی آملی در این باب معتقد است:البته زهد به‌معنای ترک متاع فریب نیست، بلکه به‌معنای بی‌رغبتی است و چون بی‌رغبت بودن تمرین طلب می‌کند، نخست انسان باید متاع نیرنگ را ترک کند … بنابراین زهد صرف ترک نیست، بلکه ترک آمیخته یا بی‌رغبتی است و ترک، اولین قدم زهد است. (جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۳۸۹)
ب) چند نکته در حقیقت زهد
۱. چیزی که از آن اعراض می‌شود، باید از اموری باشد که مورد میل و رغبت طبیعی آدمی‌باشد. مرحوم فیض دراین‌باره چنین می‌نویسد:شرط چیزی که مورد بی‌رغبتی واقع می‌شود، این است که به‌نحوی مورد میل و خواهش آدمی‌باشد، بنابراین کسی که از امری نامطلوب رویگردان می‌شود، زاهد نیست. (فیض کاشانی، ۱۴۰۳: ۷ / ۳۴۵)
مرحوم مطهری در همین باره معتقد است: زندگی زاهدانه در دنیا داشتن این است که با وجود میل اعراض کند. (مطهری، ۱۳۸۲: ۵ / ۳۷۶) وی در توضیح جهت خاص در اعراض می‌گوید:باید توجه داشت که حتماً آن جهت خاص نمی‌تواند چیزی از قبیل مسمومیت شیء مورد علاقه باشد که نوعی اجبار به ترک ایجاد می‌کند، بلکه باید چیزی از نوع انتخاب کمال مطلوب باشد که وصول به آن با توجه و تمتع از مادیات، سازگار نیست. (همان)
۲. موضوعی که انسان زهدپیشه از آن اعراض می‌کند، می‌باید امری مقدور و ممکن باشد و از سویی انگیزه بی‌میلی و رهایی، ناچیزی و حقارت آن نیز باید نسبت به موضوعی باشد که بدان رغبت می‌شود. مرحوم نراقی در این باب عقیده دارد:همانا زهد وقتی محقق می‌شود که آدمی متمکن از نیل به دنیا و ترک آن باشد و انگیزه رهایی از دنیا، حقارت و پستی مرغوبٌ عنه [= دنیا] بالنسبه به مرغوبٌ‌الیه [= آخرت و خدا] باشد. پس اگر ترک به جهت عدم قدرت بر دنیا یا برای هدفی غیر از حق تعالی یا آخرت ـ مانند خوشنامی، جلب قلوب، شهرت‌یافتن به جوانمردی و سخاوت و یا سنگینی مشقت و تعبِ حفظ اموال و … ـ صورت پذیرد، به هیچ وجه مصداق زهد نیست. (نراقی، ۱۳۸۳: ۱ / ۳۹۹)
گفتنی است همین شروط با اندکی اختلاف در عبارات مرحوم خواجه نصرالدین طوسی (طوسی، ۱۳۰۹: ۳۱) و جناب غزالی (غزالی، ۱۴۰۰: ۵ / ۱۰۸؛ فیض کاشانی، ۱۴۰۳: ۷ / ۳۴۹) نیز آمده است.از مجموع تعاریف چنین می‌توان دریافت که در معنای زهد، افزون بر بی‌رغبتی قلبی و انصراف نفسانی نسبت به امور دنیوی و مادی و التفات به امور اخروی و باقی، نوعی رهایی و تقلیل در استفاده از بهره‌های طبیعی نیز لحاظ شده است.
آیا می‌توان کسی را که نسبت به برخی امور دنیوی بی‌میل و تارک نیست و نسبت به برخی دیگر راغب و طالب است، زاهد خواند؟ مرحوم نراقی در همین باب می‌نویسد: کسی که بعضی بهره‌ها را ترک نماید و نسبت به بعضی دیگر چنین نباشد ـ مانند کسی که مال را ترک و جاه را دنبال نماید، یا وسعت در خوردن را ترک و تجمل در زینت را تعقیب کند ـ به طور مطلق اطلاق زاهد بر او صحیح نیست. (نراقی، ۱۳۸۳: ۱ / ۳۹۹)البته این مسئله تردیدپذیر است و چه‌بسا گفته شود اگر کسی نسبت به برخی امور زاهد باشد، اطلاق زهد بر چنین شخصی نسبت به همان‌چیز صحیح است.
ج) قرآن و معنای زهد
کلمه زهد فقط یک‌بار در قرآن آمده است: «و کانوا فیه من الزاهدین.» (یوسف / ۲۰) در این آیه، معنای لغوی زهد اراده شده است، ولی آیات عدیده‌ای نیز بر زهد به‌معنای اصطلاحی آن دلالت دارد که همه آنها از نظر صراحت و وضوح همسان نیستند. شهید مطهری معتقد است: در معنا و مفهوم زهد هیچ نمی‌توان شک کرد که در قرآن آمده است. (مطهری، ۱۳۶۸: ۱۲۴)
علمای اخلاق در بحث از خلق زهد، به آیات محدودی استناد کرده‌اند (فیض کاشانی، ۱۴۰۳: ۷ / ۳۵۰؛ نراقی، ۱۳۸۳: ۱ / ۴۰۰؛ موسوی خمینی، ۱۳۸۲: ۳۰۵ و ۳۰۶) که بی‌شک در مقام برشمردن همه آیات مربوط به آن نبوده‌اند. از آنجاکه دنیا در متعلق زهد اخذ شده و اساساً معنای زهد بی‌میلی به دنیاست، طبعاً بسیاری از آیاتِ مربوط به دنیا، در ارتباط با زهد خواهد بود.
قرآن‌کریم، دنیا را متاع قلیل و مایه غرور، و مظاهر دنیا را زینت و مایه امتحان دانسته و اراده‌کنندگان و آرامش‌یافتگان و رضایت‌مندان به‌دنیا را به‌سختی مورد نکوهش قرار داده است. از سویی، ترجیح‌دهندگان دنیا بر آخرت در زبان قرآن، بدفرجام معرفی‌شده و فروختن آخرت به‌دنیا نیز معامله‌ای زشت و خسارت‌بار به‌شمار رفته است.
مرحوم نراقی می‌نویسد:آیات واردشده در مذمت دنیا و محبت آن زیاد و بیشتر قرآن مشتمل بر … اعراض خلق از آن و دعوت به آخرت می‌باشد، بلکه همین معنا مقصود از دعوت انبیاء^ می‌باشد. (نراقی، ۱۳۸۳: ۱ / ۳۷۱)با بررسی آیات قرآن می‌توان مبادی و اهداف زهد را به عناوین ذیل استخراج کرد:
یک. ماهیت پدیده‌های مادی
وَمَا أُوتِیتُمْ مِنْ شَیءٍ فَمَتَاعُ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَز‌ِینَتُهَا وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَیرٌ وَأَبْقَى أَفَلَا تَعْقِلُونَ. (قصص / ۶۰)این آیه، همانند آیات مشابه دیگر، در مقام بیان ماهیت و حقیقت اشیا و اموری است که در اختیار آدمی قرار داده شده و جایگاه آنها را در زندگی دنیا معرفی نموده است.
مرحوم شیخ طوسی در توضیح آیه می‌نویسد: آنچه به‌شما عطا شده است، کالای زندگی دنیا، یعنی چیزی است که به‌واسطه آن در دنیا بهره‌مند می‌شوید و زینت مایه آراستگی در زندگی دنیاست. (طوسی، بی‌تا: ۸ / ۱۶۶) همه اشیا مخلوقات حضرت حق و برخوردار از نظام قویم و احسن الهی‌اند(۵) و به همین‌رو صرف ناچیزی و فناپذیری و متاع و زینت‌بودنشان، نقصان و نکوهشی را متوجه آنها نمی‌سازد. این نعمت‌ها اگر در جایگاه شایسته خود دیده شوند و به‌کار روند، اسباب کمال و تعالی آدمی خواهند بود.
علامه طباطبایی در معنای آیه مورد بحث می‌نویسد:جمیع نعمت‌های دنیویه که خداوند به‌شما عطا نموده است، کالا و زینتی است که این دنیا ـ که نزدیک‌ترین حیات شماست ـ بدان آراسته می‌شود و همه اینها نابود و فانی می‌شوند و ثواب الهی در عالم آخرت که از ناحیه تبعیت هدایت الهی و ایمان به خدا حاصل می‌شود، بهتر و پاینده‌تر می‌باشد. پس سزاوار است که آن را بر کالا و زیور دنیا ترجیح دهید. (طباطبایی، ۱۳۶۱: ۱۵ و ۱۶ / ۶۲)
با ملاحظه صدر و ذیل این آیه، تقابل امور دنیوی و اخروی به‌وضوح دانسته می‌شود و خداوند نیز با دعوت به تعقل، مخاطبان را به قضاوت در این موضوع فرا می‌خواند، ولی این معنا نمی‌تواند توجیه‌گر بدبینی به نظام آفرینش و تصغیر امور دنیوی و تحقیر منسوبان به آن باشد، بلکه به تعبیر مرحوم مطهری، «همه اینها انتقاد از دلخوشی و رضایت و قناعت به علایق دنیوی است.» (مطهری، ۱۳۸۵: ۲۰۸)
تضاد و تقابل دنیا و آخرت، بی‌مقداری اشیا و امور دنیوی و نکوهش مظاهر حیات دنیا را باید در کنار مذمت تارکان دنیا (به‌بهانه وصول به‌معنویت و آخرت) ملاحظه نمود تا آنچه در ابتدا معضل می‌نماید، درست فهمیده شود و این تعارض ظاهری مرتفع گردد.
علامه جعفری در این باب معتقد است:ما می‌توانیم یک اشتباه بزرگ را مرتفع سازیم که دامنگیر عده‌ای فراوان از مردم گشته، بلکه متأسفانه گاهی عده‌ای از صاحب‌نظران را هم به انحراف فکری می‌اندازد که اعراض از دنیا یعنی چه؟ مگر می‌توان در این دنیا بدون اهتمام در امور حیات طبیعی، زندگی صحیح و سالم و مستقل را به‌دست آورد؟ (جعفری، ۱۳۶۲: ۲۲ / ۱۵۰ و ۱۵۱)
متاع و زینت‌بودن وسایل مادی نه‌تنها با ابزاربودن آنها برای تعالی معنوی و سعادت ابدی منافاتی ندارد، بلکه مطابق با حکمت و مشیت الهی است. علامه جعفری می‌نویسد: متاع چیزی است یا چیزکی است که از آن می‌شود خیلی ساخت؛ همان‌طور که امیرمؤمنان فرمود: اگر بخواهید به دنیا به‌عنوان مطلوب مستقل و هدف نهایی بنگرید، دست شما خالی خواهد شد، اما اگر به‌عنوان وسیله به آن بنگرید، این ناچیز به همه‌چیز مبدل خواهد شد. (جعفری، ۱۳۸۲: ۳۴۳)
با ملاحظه گزارش حق تعالی به ماهیت زوال‌پذیر اشیا و اسباب دنیوی، و خوبی و پایداری امور اخروی و مطالبه تعقل و مقایسه بین آن‌دو و با پذیرش جدایی‌ناپذیری حساب دنیا از آخرت، انتخاب رویه صحیح و معقول، در بهره‌گیری از داده‌ها و نعمت‌ها برای مقاصدی والا و ابدی استفاده می‌شود.
به‌واقع این گزارش‌ها طلبِ نوع خاصی از زندگی است که در برخی آیات و در لسان اولیای دین ظهوریافته و آن تنزه از مادیات و اندازه نگاه‌داشتن در برخورداری از آنهاست و این معنای حقیقی زهد است، نه تحریم و ترک مطلق دنیا که نه‌تنها مطلوب نیست، بلکه مبغوض، نامعقول و مخالف مشیت الهی است. در واقع خداوند، این عالم را خانه عمل و آمادگی برای ابدیت و ظرف ظهور توانایی‌های بالقوه و تحصیل کمالات و مقالات والای انسانی قرار داده است.
دو. زینت دنیا و آزمایش الهی
إ‌ِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْض‌ِ ز‌ِینَهً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا * وَإ‌ِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَیهَا صَعِیدًا جُرُزًا. (کهف / ۷ و ۸) در این آیه جمیع اشیا و انواع مخلوقات (جمادات، نبادات، معادن و حیوانات) (مشهدی، ۱۴۱۱: ۸ / ۳۳؛ طوسی، بی‌تا: ۷ / ۹) به‌عنوان زینت معرفی شده‌اند. مراد از «ارض» همان حیات دنیاست که در برخی آیات، کلمه زینت نیز بدان افزوده شده است.(۶)
علامه طباطبایی زینت را چنین معنا می‌کند: زینت امر زیبایی است که به چیزی ضمیمه می‌شود و جمال می‌بخشد تا بدان میل و رغبت کنند…. خداوند متعال در دو آیه بیان عجیبی در حقیقت حیات انسان ایراد نموده است که نفوس انسانی در اصل ذاتشان موجوداتی شریف و متعالی بوده‌اند که میلی به زمین و زندگی در آن نداشتند، ولکن تقدیر الهی چنین شد که کمال و سعادت جاوید آنها به عقاید حقه و اعمال صالحه باشد. پس عنایت الهی بر این تعلق گرفت که در جایگاه عقیده و عمل [= زمین] قرار گرفتند و تا وقت معینی در زمین مورد محک و امتحان واقع شوند و آنگاه ارتباط بین زمین و آنچه بر آن واقع گردیده (مال و ولد، جاه و مقام و …) قطع می‌شود. پس آنچه که زیبا و محبوب در نفوس آدمی است، در واقع زینت و زیبایی زمین بوده و نفوس انسانی که تمایلی به زمین نداشته‌اند، بدان جذب شده‌اند. (طباطبایی، ۱۳۶۱: ۱۳ / ۲۴۰)
بدین بیان، تزئین و تحبیب حیات دنیوی و مظاهر آن به‌اقتضای حکمت و عنایت الهی است تا محبت به موجودات و زیبایی‌های دنیوی، زندگی را برای آدمیان ممکن ساخته و موجبات امتحان را فراهم سازد. آنگاه سنت الهی چنین قرار گرفته: قطع ارتباط بین انسان و زخارف مادی و فنای همه زینتها پس از ابتلا به انواع بلا‌ها.
میرزا محمد مشهدی در معنای «لنبلوهم ایهم احسن عملا» می‌گوید: «یعنی کسی که زهد ورزد و مغرور نشود و به مقدار کفاف قانع شود.» (مشهدی، ۱۴۱۱: ۸ / ۳۳) وی سپس روایتی را از امام‌سجاد(ع) نقل می‌کند که حضرت در مقام وعظ و توصیه به زهد فرموده است: بدانید که خداوند زیبایی و بهره زودگذر دنیا را برای هیچ‌یک از اولیایش دوست نمی‌دارد و آنان را به این ظواهر ترغیب نمی‌کند؛ چراکه خداوند، دنیا و اهلش را آفرید تا انسان‌ها را از جهت حسن عمل برای آخرت بیازماید. (کلینی، ۱۳۶۲: ۸ / ۷۵)
رسول اکرم(ص) می‌فرماید: ای پسر مسعود! «لیبلوکم ایکم احسن عملاً»، یعنی کدام‌یک از شما در دنیا زاهدتر هستید؟ (طبرسی، ۱۳۸۴: ۴۳۵) این بیان به‌صراحت «حسن عمل» را به معنای زهد دانسته است.به‌هرحال این هشداری است به همه انسان‌ها و همه مسلمان‌ها که در این میدانِ آزمایش الهی، فریب زرق و برق‌ها را نخورند و به‌جای اینکه به این مظاهر فریبنده دلبستگی پیدا کنند، به حسن عمل بیندیشند. (مکارم شیرازی، ۱۳۶۳: ۱۲ / ۳۵۰)
قرآن‌کریم پس از طرح موضوع زینت، مسئله امتحان و قضیه فنای امور دنیوی و هدف و پاداش الهی و اخروی را گوشزد نموده است: الْمَالُ وَالْبَنُونَ ز‌ِینَهُ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَالْبَاقِیاتُ الصَّالِحَاتُ خَیرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوَابًا وَخَیرٌ أَمَلًا. (کهف / ۴۶)
این آیه بیانگر چند نکته مهم است:
۱. موجودات و مظاهر این عالم زیبایی‌های زندگی همین نشئه به‌شمار می‌روند، اما زیور روحِ باقی و مجرد آدمی را باید در اموری دیگر جستجو نمود و آن ایمان و اوصاف حمیده و کمالات معنوی است. قرآن‌کریم ایمان را محبوب و مایه زیبایی قلب آدمی معرفی نموده است: «…حَبَّبَ الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم.» (حجرات / ۷)
خداوند به حضرت موسی(ع) می‌فرماید:ای موسی! به قومت ابلاغ نما که … در دنیا برای من هیچ زینت‌کننده‌ای مانند زیبایی زهد زینت‌گری نکرده است. (حر عاملی، ۱۴۱۲: ۱۱ / ۱۷۷) امام صادق(ع) در وصف اهل زهد می‌فرماید:الزهاد فی الدنیا نور الجلال علیهم. (قمی، ۱۴۱۴: ۳ / ۵۴۹)نور عظمت الهی در زاهدان در دنیا هویداست.
۲. تأکید بر فنا و پایان‌پذیری امور و شئون دنیوی و خوبی و بقای امور اخروی برای غفلت‌زدایی و عدم‌رضایت به امور اعتباری و ناپایدار: «أَرَضِیتُمْ بِالْحَیاهِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَهِ فَمَا مَتَاعُ الْحَیاهِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَهِ إِلَّا قَلِیلٌ». (توبه / ۳۸)یادآوری زوال دنیا با همه مظاهر و شئون آن و التفات به پایندگی ثواب‌ها و درجات عالم عقبی، تسهیل‌کننده طریق زهد است: «دنیا و مادیات نباید به‌صورت ایدئال و کمال مطلوب درآید»، (مطهری، ۱۳۸۵: ۲۱۲) بلکه آدمی‌باید کمال مطلوب و منتهای آرزوی خویش را در امور باقی بکاود: «وَالْبَاقِیاتُ الصَّالِحَاتُ خَیرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوَابًا وَخَیرٌ أَمَلًا» (کهف / ۴۶)
۳. با عنایت به حقایق و اشاراتی که از قرآن برمی‌آید، نباید از این مهم غفلت نمود که:اساس تعلیمات قرآن اینکه، انسان این حقیقت را درک کند که خودش حقیقتی است که در این دنیا به‌وجود آمده و این دنیا هم برای او منزل و مأوایی است که مکتسبات خودش را در اینجا باید تهیه کند و خودش را در اینجا بسازد، و بعد هم به‌دنیای دیگر منتقل می‌شود و می‌رود. (مطهری، ۱۳۸۱: ۱۷۸)
حاصل مطالب اینکه دست آفرینشِ الهی انواع مخلوقات را زیور‌های این نشئه قرار داده است. علت این امر، آزمودن برای حسن عمل است، ازاین‌رو قرآن با یادآوری نابودی آنها، لزوم مواجهه شایسته در استفاده از این امور بدون وابستگی به آنها را برای رسیدن به بهره‌های ابدی گوشزد نموده است.
به تعبیری دیگر، انسان در ارضی قرار گرفته که آنچه مافوق آن است، تزئین و تجلّی یافته تا انسان روشن کند که چه خواهد کرد و چه چیز را بر خواهد گزید. درواقع خداوند دنیا را برای انسان آرایش می‌کند تا انسان نشان دهد که آیا می‌تواند رابطه با خدا را بر این آرایش‌ها ترجیح دهد. (حائری شیرازی، ۱۳۶۱: ۴۰) همچنین در این آیه (کهف / ۱۰) با طرح زینت بودن جلوه‌های دنیوی و فنای آنها، می‌توان مطلوبیت زهد و وارستگی از تعلق به مظاهر فانی را دریافت.
پی نوشت
۱- قال علی×: انّ من اعون الاخلاق علی الدین الزهد فی الدنیا. (کلینی، ۱۳۶۲: ۲ / ۱۲۸)
۲- لیس للانسان الا ما سعی و أنّ سعیه سوف یری. (نجم / ۳۹ و ۴۰)
۳- انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج نبتلیه …. (دهر / ۲)
۴- قال رسول الله|: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک.» (مجلسی، ۱۴۰۳: ۷۰ / ۶۴)
۵- الله خالق کل شی. (رعد / ۱۶)؛ الذی احسن کل شیء خلقه. (سجده / ۷)
۶- فما اوتیتم من شی فمتاع الحیوه الدنیا و زینتها. (قصص / ۶۲)؛ المال و البنون زینه الحیوﺓ الدنیا. (کهف / ۱۵)
منابع و مآخذ
۱. قرآن کریم.
۲. ابن‌سینا، حسین، ۱۳۷۵، الاشارات و التنبیهات، چ هفتم، نشر بلاغه.
۳. ابن‌فارس، احمد، ۱۴۰۴ ق، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط: عبدالسلام محمد‌هارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
۴. ابن‌قیم جوزیه، محمد بن ابی‌بکر، بی‌تا، عده الصابرین، بیروت، دارالکتب العلمیه.
۵. بحرانی، ابن‌میثم، ۱۴۱۹ ق، شرح صد کلمه، چ دوم، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
۶. بحرانی، سیدهاشم، ۱۴۱۵ ق، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، مؤسسه البعثه.
۷. تمیمی آمدی، عبدالواحد، ۱۳۷۸، غررالحکم و دررالکلم، تحقیق مصطفی و حسین درایتی، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
۸. جعفری، محمدتقی، ۱۳۶۲، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، چ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
۹. ـــــــــــــــــــــ، ۱۳۸۲، امام حسین(ع)، چ اول، تهران، کرامت.
۱۰. جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۸۵، مراحل اخلاق در قرآن، چ ششم، قم، اسراء.
۱۱. جوهری، اسماعیل، ۱۳۹۹ ق، الصحاح، چ دوم، بیروت، دارالعلم.
۱۲. حائری شیرازی، محی‌الدین، ۱۳۶۱، اخلاق در اسلام، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.
۱۳. حرعاملی، محمد بن الحسن، ۱۴۱۲ ق، وسائل الشیعه، چ اول، قم، مؤسسه آل‌البیت.
۱۴. حسینی مدنی، سیدعلیخان، ۱۴۲۵ ق، ریاض السالکین، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
۱۵. حویزی، عبدعلی، بی‌تا، نورالثقلین، تصحیح و تعلیق سید هاشم رسولی محلاتی، قم، مطبعه الحکمه.
۱۶. خویی، حبیب‌الله هاشمی، ۱۳۹۸ ق، منهاج البراعه، چ سوم، تهران، المکتبه الاسلامیه.
۱۷. دستغیب، سید عبدالحسین، ۱۳۸۰، معارفی از قرآن، چ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
۱۸. راغب اصفهانی، حسین، بی‌تا، مفردات، استانبول، دار قهرمان.
۱۹. زبیدی، محمدمرتضی، ۱۳۸۵، تاج العروس، لبنان، دارالهدیه.
۲۰. سید رضی، ۱۴۱۲ ق، نهج‌البلاغه، تحقیق صبحی صالح، بیروت، دارالکتاب.
۲۱. شجاعی، محمد، ۱۳۷۹، کمالات وجودی انسان، چ اول، تهران، کانون اندیشه جوان.
۲۲. طباطبایی، سید محمدحسین، ۱۳۶۲، بر قله‌های رفیع استدلال، چ اول، قم، نور فاطمه.
۲۳. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۶۱ ق، المیزان، چ سوم، بیروت، مؤسسه الاعلمی.
۲۴. طبرسی، ابوعلی، ۱۴۰۶ ق، مجمع البیان، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، چ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
۲۵. طبرسی، رضی‌الدین، ۱۳۸۴، مکارم الاخلاق، چ اول، بیروت، المکتبه الحیدریه.
۲۶. طریحی، فخرالدین، ۱۴۰۳ ق، مجمع البحرین، چ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء.
۲۷. طوسی، خواجه نصیر، ۱۳۰۹، اوصاف الاشراف، چ اول، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
۲۸. الطوسی، محمد بن الحسن، بی‌تا، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
۲۹. غزالی، ابوحامد، ۱۴۰۰ ق، احیاء علوم‌الدین، چ دوم، بیروت، دارالفکر.
۳۰. الفراهیدی، الخلیل، ۱۴۰۹ ق، العین، چ دوم، ایران، تهران، مؤسسه دارالبحره.
۳۱. فیض‌کاشانی، محسن، ۱۴۰۳ ق، محجه البیضاء، تصحیح علی‌اکبر غفاری، چ دوم، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
۳۲. ــــــــــــــــــــ، بی‌تا، تفسیر صافی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
۳۳. قمی، شیخ عباس، ۱۴۱۴ ق، سفینه البحار، چ اول، قم، دارالاسوه.
۳۴. کلینی، محمد بن یعقوب، ۱۳۶۲، الکافی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
۳۵. مازندرانی، ملاصالح، ۱۳۶۸، شرح اصول و روضه کافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران، المکتبه الاسلامیه.
۳۶. مجلسی، محمدباقر، ۱۳۶۳، مراه العقول، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
۳۷. ــــــــــــــــــــ، ۱۴۰۳ ق، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء.
۳۸. مشهدی، محمد، ۱۴۱۱ ق، کنزالدقائق، چ اول، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.
۳۹. مصباح، محمدتقی، ۱۳۸۰، اخلاق در قرآن، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
۴۰. مطهری مرتضی، ۱۳۸۲، یادداشت‌های استاد، چ دوم، تهران، صدرا.
۴۱. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۶۸، حق و باطل، چاپ نهم، تهران، صدرا.
۴۲. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۸۱، آشنایی با قرآن، چ ششم، تهران، صدرا.
۴۳. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۸۵، بیست گفتار، چ پنجم، تهران، صدرا.
۴۴. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۸۶، انسان در قرآن، چ بیست و ششم، تهران، صدرا.
۴۵. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۷۷، فطرت، چ دهم، تهران، صدرا.
۴۶. مغینه، محمدجواد، ۱۴۱۲، الکاشف، چ اول، بیروت، دارالعلم.
۴۷. موسوی خمینی، سید روح‌الله (امام)، ۱۳۷۱، شرح چهل حدیث، چ اول، تهران، مؤسسه تنظیم نشر و آثار امام خمینی(ره).
۴۸. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۸۲، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چ هفتم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
۴۹. نراقی، احمد، بی‌تا، معراج السعاده، تهران، هدی.
۵۰. نراقی، محمدمهدی، ۱۳۸۳، جامع السعادات، چ پنجم، قم، اسماعیلیان.
علی اقدامی/ مربی گروه معارف اسلامی دانشگاه گیلان
___________________
فصلنامه پژوهشی در اخلاق
ادامه دارد….
