موعود پایگاه اینترنتی موعود
نخست به برخى ویژگى هاى کلّى توقیع های فقهی اشاره مى کنیم و سپس با هدف نشان دادن اندازه اعتبار تفصیلى یک یکِ آنها و رفع ابهامات، به تفصیل به بررسى و ارزیابى آنها در منابع فقهى و شرح معنا و چگونگى استفاده فقهاى شیعه از آنها در استنباط احکام شرعى در باب هاى مختلف مى پردازیم .
یکى[۱] از محورهاى مهم در توقیعاتى که از ناحیه مقدّسه ولىّ عصر علیه السلام صادر شده‌اند، پاسخگویى به پرسش هاى فقهى و شرعى است؛ پرسش هایى که همانند دوره هاى امامان پیشین علیه السلام براى شیعیان پدید مى آمده است . این پرسش ها که به دلیل عدم دسترس مستقیم به امام علیه السلام، نوعاً از طریق واسطه و به وسیله نامه نگارى انجام گرفته، در زمینه هاى مختلف اند[۲] و تنوّع آنها نشان مى دهد که شیعیان به رغمِ دشوارى رساندن پرسش هاى خود به محضر امام علیه السلام، در موارد متعدّد، مسائل شرعى خود را از طریق یک، دو یا چند واسطه از ایشان مى پرسیده‌اند .
از این رو، در مجموعه توقیعات فقهى باقى مانده، هم پرسش از احکام الزامى و مهم وجود دارد و هم از برخى آداب غیر الزامى، چنان که برخى نیز مربوط به ابهام در باره پاره اى احادیث موجود از دیگر امامان علیه السلام اند؛ احادیثى که اینک نیز در منابع حدیثىِ ما موجود و برخى مورد بحث اند . در این بررسى، نخست به برخى ویژگى هاى کلّى این بخش از توقیع ها اشاره مى کنیم و سپس با هدف نشان دادن اندازه اعتبار تفصیلى یک یکِ آنها و رفع ابهامات، به تفصیل به بررسى و ارزیابى آنها در منابع فقهى و شرح معنا و چگونگى استفاده فقهاى شیعه از آنها در استنباط احکام شرعى در باب هاى مختلف مى پردازیم .
ویژگى هاى کلّى توقیعات فقهى
شرح توقیعات فقهى و تبیین ویژگى هاى آنها به عنوان بخشى از توقیعات صادر شده از ناحیه ولىّ عصر علیه السلام، بویژه با توجّه به پیوندى که با برخى مسائل تاریخى و کلامى و اعتقادى شیعه دارد، نیازمند بررسى جداگانه و مبسوط است؛ امّا بیان اجمالى برخى ویژگى هاى کلّى این بخش، مى تواند تا اندازه اى جایگاه و ارزش آن را نشان دهد . در این بررسى، پنج نکته کلّى مورد توجّه قرار گرفته است :
۱. حجم و تنوّع
مجموع پرسش و پاسخ هایى که در موضوعات احکام شرعى از ولىّ عصر علیه السلام باقى مانده و اینک در دسترس است، ۷۵ مورد است و بجز چند مورد پرسش و پاسخ تکرارى، بیشتر آنها در باره احکام مختلف شرعى است . این اندازه پرسش به همراه توقیعات بیشترى که در زمینه هاى دیگر، مانند مسائل اعتقادى، درخواست دعا و تقدیم هدایا و وجوه شرعى بر جاى مانده، در مقایسه با دوره امامت امام باقر علیه السلام و بویژه امام صادق علیه السلام، حجم بالایى به شمار نمى رود؛ امّا با توجّه به محدودیت شدید ارتباطات، و اختلاف هاى شدید و انحراف هایى که در امر امامت و غیبت ولىّ عصر علیه السلام پدید آمده بود، قابل توجّه است .
به علّت دشوارى هایى که به وسیله جعفر کذّاب و جریان طرفدار وى و نیز برخى مدّعیان دروغین ارتباط با امام علیه السلام، بر جامعه شیعى، بویژه بر وکلاى چهارگانه تحمیل مى شد، این دوره را باید یکى از مقاطع حسّاس و پُر افت و خیز جامعه شیعى به شمار آورد . شیخ طوسى با اشاره به کثرت توقیعات، خاطرنشان مى کند که تنها بخشى از آن را بازگو مى کند .[۳] این امر، وقتى جلوه بیشترى مى کند که برخى شواهد، نشان مى دهند عنایت ویژه اى از جمله از سوى نوّاب خاص در ارجاع دادن به فقهاى شیعه وجود داشته است تا در میان شیعیان، آمادگى بیشترى براى آغاز دوره غیبت کبرا پدید آید .
برخى صاحب نظران، نشانه هاى این هدف را از دوره امام عسکرى علیه السلام دانسته‌اند، چنان که امام علیه السلام در توقیع معروف اسحاق بن یعقوب، در دوره نایب دوم خود، جناب محمّد بن عثمان عَمرى، در باره رویدادهایى که پیش مى آیند، دستور به رجوع به راویان و در واقع، فقها داده، آنان را حجّت خود بر شیعیان معرّفى کرده است؛[۴] امرى که از گذشته تا کنون به عنوان یکى از ادلّه حجّیت اجتهاد و وجوب تقلید مورد توجّه فقهاى ما قرار داشته است و در پایان این پژوهش به آن پرداخته خواهد شد .
نیز نایب سوم، جناب حسین بن روح، براى ارزیابى کتاب التأدیب، آن را نزد گروهى از فقها در قم فرستاد تا پس از بررسى نظر دهند که چیزى از محتواى آن با نظر آنان، مخالفت دارد یا نه [۵] و آنان، همه کتاب، جز یک مسئله آن را تأیید کردند. آیه اللَّه شبیرى زنجانى نیز این گمان را مطرح کرده است که وکلاى خاص، نمى توانسته‌اند در مسائلى که طُرُق ظاهرى براى حلّ آن وجود دارد، ارتباطى با شیعیان داشته باشند . ایشان، احتمال مى دهد که شاید به همین جهت، سفیران چهارگانه هیچ یک مراجع علمى طایفه امامیه نبوده‌اند و ارتباط شیعیان با آنان، بیشتر براى حلّ معضلاتى بوده که تنها از طریق غیبى حل مى شده است، [۶] چنان که برابر نقل جناب ابو سهل اسماعیل بن على نوبختى، در مقطعى که دستِ کم ده سال به درازا کشیده، یعنى در حوالى سال ۲۸۰ تا ۲۹۰ق، یکباره توقیعات، قطع شدند و به احتمال، این امر تا پایان عمر جناب محمّد بن عثمان عَمرى در سال ۳۰۵ق، یعنى حدود ۲۵ سال ادامه یافته است .[۷]
با این حال، برخى شواهد نشان مى دهند از سراسر مناطق شیعه نشین، پرسش هاى بسیارى صورت مى گرفته [۸] و طبعاً بخش عمده آن به دست ما نرسیده است . در گزارش محمّد بن احمد صفوانى در باره قاسم بن علا[۹]- که در شهر «ران» (میان مراغه و زنجان) ساکن بوده -، آمده است که در دوره نایب دوم و سوم، دائماً توقیعات ولىّ عصر علیه السلام به او مى رسیده، به گونه اى که با قطع حدود دو ماهه آنها، وى نگران شده؛ امّا در همان زمان، پیکِ عراق رسیده و مایه خوش حالى وى گردیده است .[۱۰]برخى گزارش هاى کتاب شناسى، نشان از نگارش کتاب هایى در موضوع نامه ها و توقیعات امامان علیه السلام دارد که به دست ما نرسیده‌اند . نمونه روشن آن، کتاب رسائل الأئمّه علیهم السلام تألیف جناب کلینى است که شامل توقیعات ولىّ عصر علیه السلام نیز بوده و تا زمان سیّد ابن طاووس در قرن هفتم وجود داشته و حتّى برخى از ظاهر سخن صدر المتألّهین برداشت کرده‌اند که این کتاب تا زمان وى، یعنى قرن یازدهم، وجود داشته است .[۱۱]گرچه بعید مى نماید که به دست ایشان رسیده باشد، امّا مطمئنّاً به دست علّامه مجلسى نرسیده است .
به هر حال، چنان که شیخ طوسى به نقل از ابو نصر هبه اللَّه در باره جناب محمّد بن عثمان عَمرى، نایب دوم امام علیه السلام – که بیش از چهل سال نیابت را بر عهده داشت -، آورده، وى توقیع ها را از ولىّ عصر علیه السلام در امر «دین و دنیاى شیعیان» و در باره «آنچه مى پرسیدند»، مى رسانده است .[۱۲]
۲. آمیختگى با فضاى تقیّه
اهتمام جامعه شیعى به صورت عام و نایبان خاص به صورت ویژه در عدم دستیابى مخالفان و دشمنان به ولىّ عصر علیه السلام و پنهان ماندن وجود آن بزرگوار و لزوم حدّاقلى استفاده از ارتباطات غیر مستقیم، چنان که اشاره شد، دشوارى هاى بسیارى را پدید مى آورد .[۱۳] این امر که در پرسش و پاسخ هاى نوشتارى شدّت بیشترى دارد، نه تنها در اصل ارتباطات، دشوارى و محدودیت پدید مى آورد؛ بلکه گاه سبب پاسخ هایى مى شد که براى دیگران داراى ابهام یا عدم سازگارى با ادلّه دیگر باشد .
این، نکته اى است که مورد توجّه برخى فقها قرار داشته است .[۱۴]تعبیرهاى کنایى در باره امام علیه السلام مانند «عالم»، «فقیه»، «غریم»، «صاحب»، «بعضى از فقها»، «رجل» و «ناحیه» و عدم تصریح به نام یا عنوان امام علیه السلام، برخاسته از همین واقعیت است . بجز فشارها و تخریب ها و مفسده جویى هایى که از سوى برخى وکلا – که کارشان به انحراف کشیده بود – و یا جریان هایى مانند جعفر کذّاب که داعیه هاى دیگرى داشتند، حاکمان وقت و جریان هاى وابسته به آنها، شرایط بسیار سختى را پدید مى آوردند و این، به رغم نفوذ و اعتبارى بود که برخى شیعیان یا خاندان هاى شیعى، مانند خاندان نوبختى، در جامعه آن روز و دستگاه حاکم داشتند، چنان که وقتى به جناب ابو سهل نوبختى – که از جمله کسانى است که شرافت دیدار با ولىّ عصر علیه السلام را در ساعت پایانى عمر امام عسکرى علیه السلام یافته و هنگام رحلت ایشان حضور داشته -،[۱۵] گفتند : چگونه شد که مقام وکالت پس از غیبت به جناب ابو القاسم حسین بن روح نوبختى رسید، نه تو، گفت : آنان به انتخاب خود، آگاه ترند؛ امّا من مردى هستم که با مخالفان، سر و کار دارم و با آنان، مناظره مى کنم و اگر جاى امام علیه السلام را همانند ابو القاسم مى دانستم و در شرایط دشوار قرار مى گرفتم، شاید جاى ایشان را نشان مى دادم . ابو القاسم، اگر امام زیر دامن وى هم باشد و با قیچى، قطعه قطعه شود، دامانش را کنار نمى زند و ایشان را آشکار نمى کند .[۱۶]
جناب حسین بن روح، چنان شرایط تقیّه را رعایت مى کرد که نه تنها نزد موافق و مخالف، شخصى مقبول بود؛ بلکه نزد مقتدرُ باللَّه، حاکم عبّاسى و مادر متوکّل نیز جایگاهى ویژه داشت و در مجلس وى، حاضر مى شد . وى چنان بود که وقتى یکى از مرتبطان با او از اظهار نظر تقیّه اى او در یکى از مجالس مناظره، خنده اى بى جا کرد و احتمال مى رفت حقیقت نظر حسین بن روح، آشکار شود، بیرون از جلسه، ضمن اعتراض شدید به آن شخص، تأکید کرد که در صورت تکرار، با او قطعِ رابطه خواهد کرد . [۱۷] نیز وقتى به او خبر رسید که یکى از خادمان خانه اش، معاویه را لعن و ناسزا گفته، دستور اخراج او را صادر کرد و به رغم این که مدّت ها آن خادم درخواست برگشت به کار داشت، نپذیرفت و او مجبور شد جاى دیگرى مشغول شود .[۱۸]
در باره خود جناب حسین بن روح نیز نقل شده که مدّتى پنهان بود و محمّد بن على شَلمغانى را – که بعدها منحرف شد و به سبب عقاید الحادى به دست مقتدر کشته شد -، براى رسیدگى به امور، نصب کرد و او، واسطه مردم با جناب حسین بن روح بود .[۱۹] در باره دشوارى ارتباط با سفیر پیش از وى، جناب محمّد بن عثمان عَمرى، در دوره معتضد عبّاسى، و بى نشانه بودن یکى از پیک ها براى رسیدن به حضور عَمرى، این تعبیر آمده است :
لَأنّ الأمرَ کان حادّاً فى زمان المعتضد وَ السیف یقطر دماً کما یقال، وَ کان سرّاً بین الخاص من أهل هذا الشأن.
زیرا در زمان معتضد، شرایط، سخت بود و از شمشیر، خون مى چکید و کار جناب محمّد بن عثمان، میان خواصّ شیعه یک راز به شمار مى رفت.
و بعد اشاره شده است که وقتى پیک، چیزى را مى بُرد، خبرى از واقع دریافت کننده نداشت و تنها به صورت شفاهى به او گفته مى شد مرسوله را کجا ببرد و تحویل دهد .[۲۰]شاهد روشن دیگر، ملاحظه توقیعات متعدّدى است که جناب کلینى – که در دوره سفراى خاص مى زیسته – براى نشان دادن اصل ولادت ولىّ عصر علیه السلام نقل کرده است؛ امّا در این مجموعه که حدود ۲۵ روایت است، حتّى یک بار نیز نام یا لقب امام علیه السلام نیامده و بیشتر به صورت ضمیر و گاه با تعبیر «غَریم»، «صاحب» و «رَجُل» به ایشان اشاره شده است .[۲۱] نیز به رغم این که وى مدّتى در بغداد ساکن بوده، حتّى یک بار نیز از هیچ یک از سفیران خاص، حدیث یا توقیعى نقل نکرده است و گویا ارتباط مستقیمى با هیچ یک از آنان نداشته است . گفتنى است که وى با سندى صحیح و بسیار معتبر و تنها با دو واسطه از امام هادى علیه السلام ثِقه بودن سفیر اوّل و به نقل از امام عسکرى علیه السلام ثقه بودن سفیر اوّل و دوم را روایت کرده است .[۲۲]
شرایط تقیّه آمیز این دوره که طبعاً شدّت بیشترى داشت، در ادامه شرایط سیاسى و مذهبى دشوار و شبهِ حصرى بود که از دوره امام هادى علیه السلام و امام عسکرى علیه السلام وجود داشت، به گونه اى که به نقل شیخ طوسى، شیعیان زمانى که مى خواستند واجبات مالى خود را به امام عسکرى علیه السلام برسانند، براى عثمان بن سعید – که در ادامه، سفیر نخست شد -، مى فرستادند و وى آن را در خیک روغن مى گذاشت و به دست امام علیه السلام مى رسانْد .[۲۳]
اینها و شواهد دیگر، به خوبى نشان مى دهند که پرسش ها و پاسخ هاى صادر شده از ولىّ عصر علیه السلام، از جمله در مسائل فقهى، با چه محدودیت هایى مواجه بوده است و طبعاً انتظار نمى رود پاسخ ها، همه شفّاف و مطابق واقع باشند؛ امّا با این حال، این امر، مانع اهتمام محدّثان و فقهاى ما به نقل و استناد به این بخش از توقیع ها نبوده است و جز تعدادى از موارد که برخى فقها، آن را قابل استناد ندیده‌اند، بقیّه، چنان که خواهد آمد، جزء مستندات فقهى قرار دارند، در حالى که برخى احادیث دیگر نیز در نگاه فقها، با همین مشکل مواجه بوده‌اند و چنین نیست که فقها بتوانند به همه احادیث، با وجود ناسازگار بودن با نصوص یا اصول دیگر، عمل کنند .
۳. اعتبار اسناد و محتوا
بررسى اسناد و محتواى توقیعات فقهى نشان مى دهد که از نظر اعتبار و استناد فقهى، به صورت کلّى، در مجموع، گر چه میان این توقیع ها و سایر احادیث فقهى که محلّ استناد آنان است، اجمالاً تفاوت وجود دارد، امّا تمایز چشمگیرى بویژه از نظر اهتمام فقها، وجود ندارد . این توقیعات، به تناسب موضوع، در ابواب مختلف منابع حدیث فقهى متأخّر مانند : وسائل الشیعه و جامع أحادیث الشیعه، توزیع شده و در منابع فقه استدلالى نیز مورد توجّه و استناد قرار گرفته‌اند . البتّه همان گونه که در میان سایر احادیث فقهى، شاهد برخى نقل هاى ضعیف هستیم و فقها از عمل به برخى احادیث، روى گردان شده‌اند یا ضعف سندى آنها را با عمل فقهاى پیشین متنافى دیده‌اند، اندکى از پرسش و پاسخ هاى موجود در توقیعات فقهى نیز با مفاد احادیث دیگر، سازگارى ندارند و پاره اى از فقها از استناد به آنها خوددارى کرده یا آنها را نیازمند توجیه دیده‌اند، با این توجّه که در این خصوص – چنان که خواهید دید – میان فقها، نگاه یکسانى وجود ندارد، چنان که در بخش احکام غیر الزامى، بر پایه قاعده تسامح، همانند دیگر احادیث غیر الزامى، ضعف سندى را مانع استناد ندیده‌اند .
از سوى دیگر، مفاد بسیارى از پاسخ ها، سازگار با احادیث دیگر و یا مانند آنهاست و این خود، موجب شده که همه فقها در همه موارد، به تکرار استناد به پاسخ هاى مشابه در این توقیعات، نیازى نبینند و به هر حال، موارد استناد به توقیعات فقهى، بسته به روش فقها، یکسان نیست .
این توقیعات در منابع پیشین، عمدتاً در کتاب هاى معتبر : تهذیب الأحکام، الغیبهى شیخ طوسى، کتاب من لا یحضره الفقیه و کمال الدین شیخ صدوق، همراه با اسناد آنها آمده است . بخشى نیز در کتاب الاحتجاج طَبرِسى، بدون سند، نقل شده است؛ امّا طبرسى که حدود یک قرن پس از شیخ طوسى کتاب خود را تدوین کرده، دلیل حذف اسناد اکثر احادیث را این شمرده که بر آنها، اجماع وجود دارد یا موافق مدلول هاى عقول است یا در منابع تاریخى و کتاب هاى موافقان و مخالفان، مشهور است .[۲۴]
اصل کتاب الاحتجاج نیز – چنان که علّامه مجلسى نیز خاطرنشان کرده و آن را جزء منابع خود قرار داده – از کتاب هاى معروف و رایج به شمار مى رود و به گفته ایشان، جناب سیّد ابن طاووس، کتاب و نویسنده آن را ستایش کرده و بیشتر عالمان، از آن نقل کرده‌اند .[۲۵] کتاب الاحتجاج، در شمارِ مصادر وسائل الشیعه است و شیخ حرّ عاملى بر اعتبار منابع حدیثى خود، تأکید کرده است .[۲۶]
از سوى دیگر، حجم عمده توقیع ها مربوط به چهار مجموعه پرسشى است که محمّد بن عبد اللَّه بن جعفر حِمیَرى داشته و ولىّ عصر علیه السلام پاسخ گفته است و طبرسى آنها را بدون سند و به صورت مُرسل نقل کرده است؛ کارى که در باره بیشتر احادیث این کتاب – حتّى اگر در منابع اصلى، داراى سند بوده‌اند – روا دانسته است؛ امّا نکته مهم و قابل توجّه در باره دو مورد از این چهار مجموعه، این است که گرچه کار طبرسى موجب شده تا برخى فقها در استدلال به برخى از بخش هاى این دو – که شاهد دیگرى نداشته و قابل تسامح نبوده‌اند -، با احتیاط رفتار کرده، همانند احادیث مشابه در سایر منابع، بِدانها استناد قطعى نکنند؛ لیکن شیخ طوسى، این دو توقیع را با سندى معتبر، نقل کرده است . این نکته مهم، مورد توجّه شیخ حرّ عاملى بوده و در موارد نقل پاره هاى این دو، افزون بر نقل از طبرسى به صورت مُرسل، به نقل شیخ طوسى نیز اشاره کرده و سند آن را یک جا در پایان کتاب آورده است .[۲۷] با این توضیح و با توجّه به آنچه در باره اعتبار کلّى کتاب الاحتجاج گفتیم، در باره دو توقیع مبسوط دیگر حِمیَرى نیز که تنها در این کتاب آمده، مى توان به اعتماد نسبى رسید .
نکته قابل توجّه دیگر در اعتبار این توقیعات، این است که بسیارى از مضامین آنها در سایر احادیث نیز آمده و یا دست کم بر خلاف ادلّه و قواعد دیگر نیست . این است که در بسیارى موارد، شاهدیم که فقهاى ما آنها را در ردیف سایر ادلّه خود آورده‌اند و گاه نیز نیازى به ذکر آنها ندیده‌اند، چنان که روش فقها این است که در مسائلى که اجمالاً روشن است و حدیث مخالف یا نظر مخالف نباشد، نیازى به ذکر همه نصوص نمى بینند، چه توقیع باشد و چه سایر احادیث .
به هر حال، آنچه نکته اصلى در اعتبار اجمالى این توقیعات است، علاوه بر اعتبار اسنادى بخشى از آنها، اعتماد عملى فقها به بیشتر آنهاست که به رغم این که بخش کمترى از آنها در کتاب هاى چهارگانه اصلى آمده، در منابع فقهى – چنان که در ادامه نشان داده ایم -، در حدّ قابل توجّهى آمده و مورد استدلال قرار گرفته‌اند .
۴. جایگاه دینى و فقهى سفیران چهارگانه
یکى از مسائل مهم در بحث ولادت ولىّ عصر علیه السلام و دوره غیبت صغرا و سپس آغاز دوره غیبت کبرا و نیز اعتبار و جایگاه توقیعات موجود، بویژه توقیعات فقهى، توجّه به شخصیت و جایگاه نایبان خاصّ امام علیه السلام است . اهمّیت این امر در باره توقیعات فقهى، این است که این بزرگواران در دوره غیبت صغرا که حدود هفتاد سال به درازا کشید، تنها کسانى بودند که با امام علیه السلام ارتباط داشتند و مى توانستند رابط میان شیعیان و امام علیه السلام باشند .
استناد به توقیعات در استدلال هاى فقهى، بر پایه این حقیقت است که جامعه شیعى به صورت عام، و عالمان و محدّثان و متکلّمان و فقیهان شیعه به صورت خاص، به جلالت قدر و وکالت این بزرگواران، اعتماد کامل و اعتقاد راسخ داشته‌اند . خاستگاه این اعتقاد و اعتماد، ادلّه و شواهد بسیار و اطمینان بخشى از معجزات و غیر معجزات است که در منابع حدیثى و تاریخى ما، از جمله کتاب الغیبه ى شیخ طوسى و کمال الدین شیخ صدوق، موجود است و پیشینه آن به دوره امام هادى علیه السلام و سپس امام عسکرى علیه السلام بر مى گردد که جناب عثمان بن سعید عَمرى و فرزندش محمّد بن عثمان عَمرى، از نزدیکان آن دو امام بزرگوار و کاملاً مورد اعتماد ایشان بوده‌اند،[۲۸] چنان که به نمونه اى از آن با سندى بسیار معتبر از جناب کلینى اشاره کردیم . شرح حال و جلالت قدر و منزلت این بزرگواران در جاهاى دیگر، از جمله منابع رجالى آمده است و نه تنها هیچ تردیدى در مراتب کاملِ وثاقت و جلالت آنان نیست، بلکه مذهب امامیّه، در ادامه تاریخ خود، جملگى بر پایه اعتماد و اعتقاد به وکالت و حتّى نیابت آنان، استقرار یافت .
امّا نکته قابل توجّه در باره وکلاى خاص، این است که همان گونه که آیه اللَّه شبیرى زنجانى نگاشته است، هیچ یک از آنان «جزو مراجع علمى طایفه امامیّه» مطرح نبوده‌اند[۲۹] و به رغم شخصیت شناخته شده و اعتمادآمیزى که داشته‌اند، در شمارِ عالمان تراز اوّل به شمار نمى رفته‌اند .
مؤیّد این امر، گفته محقّق حلّى است که در اشاره اى روشن به سفیر دوم، محمّد بن عثمان عَمرى – که بیش از دو سومِ دوره غیبت صغرا وکالت داشته -، از وى با تعبیر «بعضِ فضلائنا؛ برخى از فاضلان شیعه» یاد مى کند، نه در حدّ معرّفى یک فقیه پیشین .[۳۰] همچنین در منابعى مانند الفهرست شیخ طوسى و رجال النجاشى – که ویژه معرّفى صاحبان آثار و کتاب هاى شیعى است -، نامى از سفیران خاص برده نشده و اثرى براى آنان، گزارش نگردیده است .
اشاره کردیم که حتّى جناب حسین بن روح، کتاب التأدیب را براى بررسى به قم فرستاد و به رغم این که ابو سهل اسماعیل بن على نوبختى، جایگاه علمى بالاترى داشت، حسین بن روح، سفیر سوم معرّفى شد . آنچه در برخى نقل ها آمده، تنها این است که جناب محمّد بن عثمان، کتاب هایى در فقه داشته که آنها را مستقیماً از امام عسکرى علیه السلام و امام زمان علیه السلام شنیده و یا از پدر خود، عثمان بن سعید، از امام هادى علیه السلام، از امام عسکرى علیه السلام نقل کرده است .[۳۱] آیه اللَّه شبیرى زنجانى – چنان که اشاره شد -، احتمال مى دهد دلیل آن در آن فضاى تقیّه آمیز شدید، این بوده که «چه بسا آن بزرگواران (وکلا) نمى خواسته‌اند در مسائلى که طُرُق ظاهرى براى حلّ آن وجود دارد، ارتباطى با شیعیان داشته باشند» .[۳۲]
بر این نکته مى توان افزود که صرف نظر از جایگاه اعتمادآمیز و شناخته شده اى که دو سفیر اوّل و دوم در خانه امام هادى علیه السلام و امام عسکرى علیه السلام داشتند و شیعیان، سال ها اینان را به همین وصف مى شناختند و طبعاً پذیرش بیشترى در میان شیعه داشتند، اگر سفراى خاصّ امام علیه السلام، جزو فقهاى شناخته شده به شمار مى رفتند و مورد مراجعه مردم و داراى آثار فقهى و علمى بودند، چه بسا زمینه این اتّهام، بیشتر فراهم مى شد که آنان، پاسخ ها را بر پایه اجتهاد و نظر خود صادر مى کنند، نه نظر و فرموده امام علیه السلام؛ اتّهامى که شلمغانى، پس از انحراف و گرفتار شدن، وارد کرد و خود را نیز دخیل مى دانست،[۳۳] چنان که یکسانىِ دست خطّ توقیعات زمان جناب محمّد بن عثمان عَمرى با توقیعاتى که در زمان پدرش جناب عثمان بن سعید صادر مى شد، مورد توجّه قرار گرفته و از نشانه هاى صدق وى به شمار رفته است .[۳۴]این، مانند نکته اى است که به صورتى روشن در باره علّت «اُمّى» بودن پیامبر خدا صلى اللَّه علیه و آله ذکر شده است تا به معجزه بودن قرآن، بیشتر و زودتر ایمان آورده شود .
۵ . اهتمام و استناد فقها
ملاحظه مباحث مربوط به هر یک از قسمت هاى توقیعات فقهى در منابع فقه استدلالى، به روشنى نشان مى دهد که فقهاى ما که اعتبار ادلّه فقهى و امکان اعتماد به آنها را یک اصل در استدلال هاى فقهى به شمار مى آورند، به این توقیعات، همانند سایر احادیث منابع حدیثى معتبر، اعتنا و اهتمام قابل توجّهى داشته‌اند . فقها حتّى به رغم این که بخشى از توقیعات فقهى، جزء مسائل فرعى اند یا مشابه آنها در احادیث دیگر وجود دارد، آنها را در بسیارى از منابع آورده و جزء مستندات دیدگاه هاى فقهى خود، قرار داده‌اند . با این حال، در پاره اى از موارد نیز آنها را با سایر ادلّه، سازگار ندیده و در برخى موارد از نظر فقهى نتوانسته‌اند به آن عمل کنند . البتّه در این موارد نیز نظر فقها یکسان نیست و برخى، آنها را پذیرفته یا معناى سازگارى براى آنها ذکر کرده‌اند؛ امّا نکته کلّى این است که فقهاى ما از گذشته تا به حال، در باره توقیعات فقهى، همانند سایر احادیث، عمل کرده‌اند و ملاحظه مباحث آنان، نه تنها تمایز عمده اى را در مجموع نشان نمى دهد؛ بلکه شاهدیم با احترام و اعتناى ویژه اى از آنها یاد شده است .
از سوى دیگر، پیشینه اصل استناد به توقیعات فقهى، هر چند به فقهاى متقدّم بر مى گردد، امّا حجم آن در منابع فقهى متأخّر، گسترش یافته است . این امر، از یک سو ناشى از گسترش نگارش آثار تفصیلى در فقه استدلالى در چند قرن اخیر است و از سوى دیگر، مى تواند ناشى از نگارش کتاب وسائل الشیعه در قرن یازدهم و اهتمامى دانست که جناب شیخ حُرّ عاملى در این کتابِ مرجع به تدوین احادیث فقهى بر پایه منابع معتبر، از جمله منابع این توقیعات داشته است .
در منابع فقهىِ پس از شیخ حرّ عاملى نیز مانند : کشف اللّثام، اثر فقیه برجسته جناب محمّد بن حسن اصفهانى (م ۱۱۳۷ق) معروف به «فاضل هندى»، الحدائق الناضره، اثر محدّث وارسته و فقیه اخبارى، جناب شیخ یوسف بحرانى (م ۱۱۸۶ ق)، معروف به «صاحب حدائق» و «محدّث بحرانى»، مصابیح الظلام، اثر فقیه سترگ، جناب محمّدباقر بهبهانى(م ۱۲۰۵ق) معروف به «وحید بهبهانى»، مستند الشیعه، نوشته محقّق نراقى (م ۱۲۴۵ق) و بویژه کتاب جواهر الکلام اثر پُرآوازه شیخ محمّدحسن نجفى (م ۱۲۴۵ ق) معروف به «صاحب جواهر»، شاهد این گسترش هستیم و بیشترین بهره را محدّث بحرانى برده که با توجّه به مشرب حدیثى خود، به صورت کلّى، اهتمام بیشترى به احادیث و ذکر آنها دارد .
در میان فقهاى معاصر نیز این روند، ادامه یافته است؛ هم در آثارى مانند مستمسک العروه الوثقى ، مهذّب الأحکام و تفصیل الشریعه و نیز مجموعه آثار آیه اللَّه خویى، که شامل ابواب مختلف فقه مى گردند و هم در کتاب هایى که به برخى ابواب فقه، مانند حج و نکاح، اختصاص یافته‌اند و از میان آنها مى توان به مباحث ارزنده آیه اللَّه سیّد موسى شبیرى زنجانى – دام ظلّه – اشاره کرد .
***
اینک با هدفِ : اوّلاً نشان دادن اعتبار کلّى توقیعات فقهى و جایگاه آن در استنادهاى فقهى و ثانیاً شرح محتوا و سیاق پرسش ها و پاسخ ها، بویژه مواردى که داراى ابهام و گاه سؤال انگیز است، گزارشى تفصیلى را پیشِ رو گذاشته ایم .
در این بررسى، تلاش شده است که از پرداختن به مباحث تخصّصى و توسعه بحث و نیز از ذکر همه منابعى که به توقیعات استناد کرده‌اند، پرهیز شود . با این حال، در این گزارش در پاره اى موارد، مناسب دیده شده که به برخى مباحث خاص تر اشاره شود .
بررسى توقیعات فقهى در منابع فقه استدلالى [۳۵]
۱ . برگزارى نافله هنگام طلوع و غروب خورشید (ح ۶۸۳ و ۶۸۴/۱)
احادیث ما در باره حکم نافله خواندن هنگام طلوع و غروب خورشید، دو دسته‌اند : برخى این کار را منع کرده و برخى روا شمرده‌اند .[۳۶] این بحث از گذشته، میان اهل سنّت نیز مطرح و مورد اختلاف بوده و احادیثى در جواز و منع آن، نقل گردیده است .[۳۷] برخى فقهاى ما مانند سیّد مرتضى، حتّى قائل به حرمت شده‌اند؛ امّا بیشتر، آن را مکروه دانسته‌اند .[۳۸]
شیخ صدوق، پس از اشاره به حدیثى که از خواندن نافله در این دو وقت، باز مى دارد، این توقیع را که طَبرِسى به همراه بقیّه پرسش و پاسخ ها آورده، با سند معتبر، نقل کرده و در برابر آن شمرده و نظر خاصّى را برنگزیده است .[۳۹]جاى شگفتى است که ظاهر سخن محقّق حلّى، نشان مى دهد که وى این پاسخ را گفته برخى از «فاضلان شیعه» مى داند [۴۰] و مقصود وى، چنان که فاضل هندى خاطرنشان کرده، نایب دوم، جناب محمّد بن عثمان عَمرى است؛[۴۱] امّا همان گونه که فاضل هندى و نیز سیّد جواد عاملى آورده‌اند و از نقل شیخ صدوق نیز به روشنى پیداست، پاسخ امام علیه السلام است . سیّد محمّد عاملى و فیض کاشانى نیز به این توقیع، استناد کرده‌اند .[۴۲]
یک وجه جمعِ میان این دو دسته، مربوط دانستن احادیثِ منع به نافله ابتدایى است، نه نافله قضا، چنان که بسیارى از فقها، نافله ابتدایى را مکروه شمرده‌اند . وجه دیگر، حمل بر تقیّه است . شیخ طوسى گفته است که احادیث منع، به قرینه همین توقیع، از سرِ تقیّه است یا حمل بر نافله ابتدایى مى شود .[۴۳] این دو حمل و بویژه حمل بر تقیّه را در سخن فقهاى بعدى نیز شاهدیم، از جمله وحید بهبهانى که با توجّه به منع شدید اهل سنّت از نافله خواندن در این دو وقت، تا جایى که مرتکبان آن را آزار مى داده‌اند، احادیث منع را برخاسته از تقیّه مى داند و اساساً فلسفه بافى هایى – مانند آنچه در این احادیث در باره طلوع و غروب خورشید در میان دو شاخ شیطان آمده -، دور از معارف شیعه و سازگار با دیگران مى شمارد .[۴۴]
گفته شده که پیش از وى، شیخ مفید نیز در شاهد گرفتن بر تعلیل ها و فلسفه بافى هاى نادرست در احکام تحریمى که میان اهل سنّت، شایع بوده، ولى شیعه از آن دور بوده است، به محتواى همین احادیث، اشاره کرده که طلوع و غروب خورشید را میان دو شاخِ شیطان شمرده است . وى ذکر چنین علّت هایى را براى احکام تحریمى، دور از مقام پیامبر خدا صلى اللَّه علیه و آله دانسته است .[۴۵] نوع پاسخ امام علیه السلام دراین توقیع نیز چنان که پیداست، مؤیّد سخن شیخ مفید است . به هر حال با فرض صدور چنین علّتى براى کراهت، برخى فقها مانند محدّث بحرانى، احتمال هایى را در معناى طلوع و غروب خورشید میان دو شاخ شیطان، ذکر کرده‌اند، از جمله این که مقصود از شاخ، قدرت یا دو حزب شیطان است، یا بیانى تمثیلى در اشاره به خورشیدپرستان است .[۴۶]
۲. شرط اِقباض در وقف (ح ۶۸۴/۲)
یکى از شرایط لزوم وقف، این است که مال موقوفه تحویل موقوفٌ علیه گردد، به این معنا که وقفِ پیش از آن، هر چند صحیح است، امّا قطعى شدن و لزوم شرعى آن، منوط به «اِقباض» آن توسّط واقف و «قبض» به وسیله موقوفٌ علیه یا ولىّ وى است . این مسئله مورد قبول فقهاست و برخى آن را اجماعى شمرده‌اند .[۴۷]فقهاى چندى مانند محدّث بحرانى، سیّد على طباطبایى و محمّدحسن نجفى (صاحب جواهر) در استدلال بر این شرط، از جمله به این پاسخ امام علیه السلام در توقیع، استناد کرده‌اند .[۴۸]
۳. حکم خمس در دوره غیبت (ح ۶۸۴/۳)
حکم خمس در دوره غیبت، از گذشته مورد اختلاف فقها بوده است . این اختلاف، ناشى از احادیث مختلفى است که وارد شده است . محدّث بحرانى با تقسیم احادیث به چهار دسته، این بخش از توقیع را در دسته احادیثى آورده که بر تشدید حکم خمس و وجوب آن در دوره غیبت و عدم اباحه آن، دلالت مى کنند[۴۹] و به این ترتیب، آن را در برابر برخى احادیثى قرار داده که بر اباحه آن دلالت مى کنند . صاحب جواهر نیز در استدلال بر لزوم پرداختن خمس به امام علیه السلام، از جمله به همین توقیع، استناد کرده است .[۵۰]
فقهاى دیگرى نیز در این بحث به این توقیع استناد کرده‌اند .[۵۱]در پایان نوشتار در شرح پاسخ هاى شرعى توقیع اسحاق بن یعقوب، در این باره شرح بیشترى خواهد آمد .
۴. تکرار ختنه (ح ۶۸۴/۴)
در احادیث آمده است که اگر پس از ختنه کردن، غلاف مربوط بروید، باید دوباره ختنه صورت بگیرد، چنان که شیخ حرّ عاملى، یک باب را به آن اختصاص داده و این پرسش و پاسخ نیز در آن باب آمده است .[۵۲] برخى فقها مانند بحرانى و سبزوارى نیز در وجوب اعاده، به این روایت، استناد کرده‌اند .[۵۳]
۵ . نماز گزاردن رو به روى آتش (ح ۶۸۴/۵)
نوع فقها به استناد احادیث موجود و بر پایه جمع میان آنها گفته‌اند : نماز گزاردن رو به روى آتش، کراهت دارد .[۵۴] شیخ حرّ عاملى، این احادیث، از جمله این بخش از توقیع را در بابى جداگانه آورده است؛[۵۵]امّا پاسخ امام علیه السلام در این توقیع، نوعى فرق گذارى در حکم را مى رسانَد : فرق میان فرزندان بت پرستان و آتش پرستان با فرزندان دیگران، و این تفصیل، موجب گفتگو میان فقها شده است .
محدّث بحرانى در فرق گذارى میان دو صورت، امکان حمل بر کراهت و کراهت شدید را مطرح کرده است .[۵۶] وحید بهبهانى، خاطرنشان کرده که کسى بر پایه این فرق گذارى، فتوا نداده است و راه را در ترکِ احتیاطى دیده است، بویژه براى کسانى که از فرزندان پیامبر صلى اللَّه علیه و آله نیستند . [۵۷] دلیل جدا کردن فرزندان پیامبر صلى اللَّه علیه و آله این است که آنان از پرستش بت و آتش دور هستند . سیّد جواد عاملى با این تأکید که مقصود، فرزندان بى واسطه پیامبر صلى اللَّه علیه و آله نیستند، در فرض شک در این که نمازگزار در ردیف کدام گروه است، همان شک را کافى براى حرمت دیده است .[۵۸]میرزاى قمى نیز مقتضاى این پاسخ را عدم کراهت براى بنى هاشم شمرده است،[۵۹]چنان که محقّق نراقى این بخش از توقیع را یک شاهد جمعِ میان احادیث جواز و عدم جواز گرفته است . [۶۰]
امّا ظاهراً مقصود توقیع، فرق گذارى میان فرزندان پیامبر صلى اللَّه علیه و آله و دیگران نیست؛ بلکه مقصود، فرق گذارى میان نمازگزارانِ به دنیا آمده در خانواده اى بت پرست و آتش پرست – که آتش براى آنان، احترام و قداست دارد – و سایر نمازگزاران است . این برداشت، مقتضاى فهم و اعتبارِ عرفى است . برخى دیگر نیز همین معنا را مقصودِ توقیع گفته‌اند . [۶۱]
۶. خوردن عبورى میوه باغات (حقّ المارّه) (ح ۶۸۴/۶)
جواز خوردن عبورى میوه از باغات دیگران با رعایت شرایط مربوط – که از آن به «حقّ المارّه» نام برده مى شود -، اجمالاً در فقه پذیرفته شده است . آنچه در این بخش از توقیع آمده، در ردیف سایر ادلّه این مسئله ذکر شده است [۶۲]و برخى از فقها مانند محدّث بحرانى و شیخ محمّدحسن نجفى، بِدان استناد کرده‌اند .[۶۳]سیّد عبد الأعلى سبزوارى، احادیث این حکم را فراوان، بلکه در حدّ تواتر شمرده و از جمله این توقیع شریف را نیز نقل کرده است .[۶۴]
۷. کفّاره روزه خوارى (ح ۶۸۵)
روزه خوارى بدون عذر، افزون بر معصیت، موجب کفّاره نیز مى شود؛ امّا در باره‌اندازه آن، احادیث موجود متفاوت اند . ظاهر برخى احادیث، وجوب یک کفّاره از سه کفّاره (شصت روز روزه گرفتن، غذا دادن به شصت فقیر و آزاد سازى یک برده) است و برخى، هر سه را با هم واجب شمرده‌اند . شیخ صدوق که این توقیع را خود نقل کرده، به آن فتوا داده و از حدیث دیگر، روى گردانده است؛ امّا بحرانى، این توقیع را مؤیّد حدیثى گرفته که عبد السلام بن صالح هروى از امام رضا علیه السلام نقل کرده و مفاد آن، فرق گذارى میان موارد است .[۶۵]
۸ . نماز گزاردن کنار قبر امام (ح ۶۸۶ و ۶۹۰/۱۴)
پاره اى احادیث، از نماز گزاردن میان قبور یا کنار یا بر روى آنها باز داشته‌اند، مگر این که حائلى مانند پرده در میان باشد یا دستِ کم ده ذراع فاصله باشد[۶۶] و شیخ مفید، آن را جایز ندانسته است؛[۶۷] امّا فقهایى دیگر، مانند سیّد محمّد عاملى، نهى را به قرینه احادیث جواز، حمل بر کراهت کرده‌اند .[۶۸] پرسش محمّد بن عبد اللَّه حِمیَرى در این توقیع، این است که : آیا حکم قبور امامان علیه السلام نیز همین گونه است یا نه؟ امام زمان علیه السلام از سجده کردن بر قبر امام علیه السلام در هر نمازى که باشد، باز داشته است؛ امّا نماز گزاردن کنار آن را، به شرطى که جلوتر از قبر نباشد، جایز شمرده است . این توقیع، در حکم به کراهت یا حرمت فروع مسئله، مورد توجّه و استناد قرار گرفته است .[۶۹]
علّامه حلّى، ضمن این که مقصود از عدم جواز را کراهت دانسته، نه حرمت، خاطرنشان کرده که از این توقیع، کراهت پشت کردن به قبر امام علیه السلام نیز، هر چند در غیر نماز، فهمیده مى شود،[۷۰] به رغم این که این توقیع در نگاه محقّق حلّى، ضعیف و شاذّ و مضطرب است؛[۷۱] امّا فقهاى دیگر، سخن وى را نپذیرفته و روایت را قابل استناد دیده‌اند، چنان که سیّد محمّد عاملى تصریح کرده که روایت، صحیح بوده، مطابق اصل و عمومات است و مانعى در عمل به آن وجود ندارد . وى گفته محقّق حلّى را مبهم شمرده است .[۷۲] کسان دیگرى، مانند : شیخ بهایى، محمّدباقر مجلسى و فاضل هندى نیز به آن استناد کرده‌اند .[۷۳]
۹. فضیلت تربت امام حسین علیه السلام (ح ۶۸۷، ۶۸۸ و ۶۹۰/۱۰)
در این سه توقیع شریف، برخى از فضیلت هاى تربت امام حسین علیه السلام آمده است . استحباب تسبیح گفتن با تسبیحى که از آن تربت درست شده باشد، در احادیث دیگرى نیز آمده است . فقهاى چندى، از جمله : شیخ یوسف بحرانى، وحید بهبهانى و سیّد محسن حکیم، به این توقیع نیز استناد کرده و حکم به استحباب آن داده‌اند .[۷۴]
مفاد توقیع دیگر نیز مورد توجّه و استناد فقهاى چندى قرار گرفته است و پیداست فقها در این دست احکام، نوعاً نظر مخالف نمى دهند . استناد به این توقیع را مى توان در حکم به استحباب قرار دادن تربت امام حسین علیه السلام در قبر،[۷۵]استحباب قرار دادن تربت در حنوط[۷۶] و در جمع میان استحباب نوشتن دعا بر کفن با تربت،[۷۷] ملاحظه کرد .
استحباب سجده بر تربت نیز – که در توقیع سوم آمده -، موافق با احادیث دیگر است [۷۸] و فقهاى ما نیز همین را گفته‌اند و از افضلِ اعمال شمرده شده است، چنان که گروهى از فقها، بخصوص به این توقیع، استناد کرده‌اند . [۷۹]
۱۰. چگونگى پوشیدن لباس احرام (ح ۶۸۹/۱ و ۲)
لباس احرام، شرایطى دارد، از جمله این که لباس مردان نباید دوخته باشد و این، زمینه پرسش از چگونگى پوشیدن آن را فراهم مى سازد . این دو پرسش و پاسخ در باره قسمتى از لباس احرام است که نیمه پایین بدن را مى پوشانَد و گاه به آن لُنگ گفته مى شود . امام علیه السلام، آن گونه که در این توقیع آمده، با رعایت شرایطى از جمله این که آن را گِره نزنند، چگونگى پوشیدن آن را به خواست خودِ شخص مُحرم مى داند . از این رو، محدّث بحرانى در برابر گفته علّامه حلّى و سیّد محمّد عاملى که گِره زدن لُنگ را به جهت نیاز به پوشش عورت جایز دانسته‌اند،[۸۰] این توقیع را بازگوکرده و خاطرنشان ساخته که ظهور در باز داشتن از گِره زدن دارد .[۸۱]
برخى فقهاى دیگر، مانند فاضل هندى و شیخ محمّدحسن نجفى نیز هر چند به صراحت موضعگیرى نکرده‌اند، امّا توقیع را در برابر جواز گِره زدن، یادآور شده‌اند .[۸۲] محقّق نراقى نیز احتیاط و بلکه نظر روشن تر را همین دیده که شخص از گِره زدن، پرهیز کند .[۸۳]
۱۱. استحباب دعا در تکبیرهاى هفتگانه (ح ۶۸۹/۳)
یکى از مستحبّات نماز هنگام تکبیره الإحرام، افزودن شش تکبیر دیگر است که پیش از آن یا پس از آن یا برخى پیش و برخى پس از آن، گفته مى شود . دعا خواندن میان تکبیرهاى هفتگانه، یکى از آداب آن است که برخى فقها ذکر کرده‌اند . فقهاى چندى مانند محدّث بحرانى و شیخ محمّدحسن نجفى، در حکم به استحباب دعا میان تکبیرهاى یاد شده، به این بخش از این توقیع، استناد کرده‌اند .[۸۴]
۱۲. آداب قنوت (ح ۶۸۹/۴)
در قنوت نمازهاى واجب، بالاتر بردن دست ها از سر و برابر چهره، کراهت دارد و در نافله ها مستحب است . شیخ حرّ عاملى، بابى را به همین حکم، اختصاص داده است، چنان که فقهاى چندى مانند محدّث بحرانى، وحید بهبهانى، محقّق نراقى و شیخ محمّدحسن نجفى نیز به این فراز توقیع استناد کرده‌اند .[۸۵]
۱۳. استحباب سجده شکر پس از نماز (ح ۶۸۹/۵)
سجده شکر، یکى از تعقیبات مستحبّ نماز به شمار رفته است و یکى از دلایل آن، همین بخش از توقیع است .[۸۶]بحرانى، این بخش را مؤیّد آن شمرده که سجده شکر در نماز مغرب، پس از گزاردن خودِ نماز است، نه نافله آن .[۸۷]
۱۴. شرط مالکیت در بیع (ح ۶۸۹/۶)
در نگاه برخى فقها، یکى از شرایط درستى بیع، مالک بودن است . برخى فقها در استدلال بر این نظر به این بخش از توقیع، استناد کرده‌اند، چنان که بحرانى براى عدم صحّت بیع فضولى به آن استدلال کرده و شیخ انصارى، آن را در ردیف ادلّه اى آورده که در برابر نظر وى، مبنى بر صحّت بیع فضولى، قرار دارد .[۸۸]
۱۵. استحباب روزه ماه رجب (ح ۶۹۰/۱)
احادیث متعدّدى در فضیلت روزه تمام ماه رجب، بویژه بخشى از آن وارد شده است؛[۸۹] امّا این توقیع، به روزه گرفتن تا پانزده روز توصیه کرده است . از این رو، این حدیث، حمل بر نفى تأکّد استحباب شده است؛ [۹۰]ولى محدّث بحرانى احتمال تقیّه داده و متناسب با آن دانسته است . علّامه حلّى، حکم به کراهت را از احمد بن حنبل، نقل کرده و احادیثى را از خلیفه دوم که از روزه گرفتن کامل ماه رجب باز مى داشته، شاهد آورده است . [۹۱]
۱۶. حکم گزاردن نماز واجب روى حیوان سوارى (ح ۶۹۰/۲)
فقها در گزاردن نماز روى حیوان سوارى و داخل کجاوه، میان نماز واجب و نماز نافله، فرق گذاشته‌اند . در نماز واجب، بدون ضرورت و عذر، جایز ندانسته‌اند و در نماز نافله، حتّى بدون عذر نیز جایز شمرده‌اند . مستند فقها دو گروه از احادیث اند که شیخ حرّ عاملى، آنها را در دو باب جداگانه آورده است .[۹۲] این بخش از توقیع که تنها درصورت ضرورت و سختى، آن را جایز شمرده، در ردیف دسته نخست، جزء ادلّه اى است که گزاردن نماز واجب بدون عذر بر مَرکب را جایز نمى داند . مشابه این توقیع در باره فرض فراوانىِ بارش برف و باران از امامان دیگر نیز نقل شده است [۹۳] و فقهاى چندى نیز به آن استناد کرده‌اند،[۹۴]چنان که شیخ انصارى آن را مورد وفاق فقها دانسته و به سخن برخى فقها، مانند محقّق حلّى و شهید اوّل، اشاره کرده که آن را امرى اجماعى شمرده‌اند .[۹۵]
۱۷. چگونگى رسیدن به رکوع امام جماعت (ح ۶۹۰/۳)
احادیث چندى بر کفایت درک رکوع امام جماعت در یک رکعت دلالت مى کنند که شیخ حرّ عاملى آنها در بابى ویژه آورده است و این بخش از توقیع نیز در ردیف همان احادیث است؛[۹۶] امّا در هیچ یک از احادیث دیگر، رسیدن به یک تسبیح امام که در این توقیع قید شده، نیامده و فقها نیز درستى یک رکعت را مقیّد به آن نکرده‌اند . با این حال، برخى مانند وحید بهبهانى و سیّد على طباطبایى، احتیاط را در درک رکوع پیش از پایان یافتن ذکر امام دانسته‌اند .[۹۷] بهبهانى، احتمال مى دهد مستند اعتبار ذکر مأموم پیش از امام – که در سخن علّامه حلّى آمده – همین حدیث باشد؛[۹۸]امّا شیخ محمّدحسن نجفى، استدلال به آن را ضعیف شمرده و گفته است نمى تواند احادیث صحیح دیگرى را که چنین شرطى ندارند، قید بزند .[۹۹]
۱۸. پى بردن به نقص نماز ظهر میان نماز عصر (ح ۶۹۰/۴)
در این توقیع براى نمازگزارى که پس از خواندن دو رکعت از نماز عصر، مى فهمد نماز ظهر را دو رکعت خوانده، میان دو صورت، فرق گذاشته شده است . اگر نمازگزار میان دو نماز، کارى که نماز را قطع کند، مرتکب شده است، هر دو نماز، باطل است، و گر نه دو رکعت را جزء نماز ظهر به حساب مى آورد و عصر را پس از آن مى خواند .
مفاد این پاسخ، مورد اختلاف فقهاى ما قرار گرفته است و شیخ حرّ عاملى، بابى را به همین بخش از توقیع، اختصاص داده است .[۱۰۰] محدّث بحرانى اذعان کرده که گروهى از فقهاى ما به عمل به آن، تمایل پیدا کرده‌اند؛ امّا دو قول دیگر نیز در باره فرض سؤال، وجود دارد : یکى بطلان نماز دوم و برگشت به نماز نخست و اتمام آن است و دیگرى، بطلان نماز نخست و صحّت دومى است .[۱۰۱]
وى در جاى دیگر، شهید اوّل و شهید ثانى را جزء کسانى شمرده که به مفاد توقیع، عمل کرده‌اند .[۱۰۲]میرزاى قمى نیز عمل به مفاد آن را بى اشکال شمرده؛[۱۰۳]امّا برخى گفته‌اند که فقها از آن، روى گردانده‌اند،[۱۰۴] چنان که امام خمینى نیز توقیع را از نظر دلالت، مواجه با ابهام دیده است .[۱۰۵] آیه اللَّه خویى نیز آن را قابل استدلال شمرده است . [۱۰۶]
۱۹. عدّه زن در عقد موقّت (ح ۶۹۰/۵)
در باره مدّت عدّه زن در عقد موقّت، احادیث، چند گونه‌اند : دو حیض، یک حیض، یک حیض و یک طُهر کامل، و یک حیض و نیم . شیخ محمّدحسن نجفى، این بخش از توقیع را شاهد احادیثِ دو حیض گرفته است .[۱۰۷]استاد ما آیه اللَّه شبیرى زنجانى، معناى حدیث را شرط بودن یک حیض کامل شمرده است، با این توضیح که چون حیض اوّل ناقص بوده، امام علیه السلام فرموده است که یک طُهر کامل، فاصله شود و بعد حیض دوم، کامل گردد .[۱۰۸]
۲۰. گواهى دادن مبتلایان به پیسى و جذام و فلج (ح ۶۹۰/۶)
همان گونه که در سؤال این بخش از توقیع نیز اشاره شده، برخى احادیث از امامت مبتلایان به پیسى و جذام و افراد فلج، باز داشته‌اند؛[۱۰۹] امّا فقهاى ما این احادیث را با توجّه به احادیث دیگرى که بر جواز دلالت مى کنند، بیشتر حمل بر کراهت کرده‌اند .[۱۱۰] این بخش از توقیع، هر چند در منابع حدیثى فقهى، مانند وسائل الشیعه و هدایه الاُمّه و جامع أحادیث الشیعه آمده است،[۱۱۱] امّا کسى از فقها را سراغ نداریم که از شهادت این افراد، منع کرده باشد . برخى نیز با ذکر این توقیع، به همین نکته اشاره کرده‌اند .[۱۱۲]علّت این که چرا در سخن سایر فقها به این بخش از توقیع، اشاره اى نشده و به آن نپرداخته‌اند، روشن نیست .
۲۱. ازدواج با دختر همسر (ح ۶۹۰/۷)
در حُرمت ازدواج با دختر همسر (رَبیبه)، همان گونه که در احادیث متعدّدى آمده، فرقى میان پرورش یافتن و نیافتن پیشِ مرد، وجود ندارد و ظاهر آیه ۳۳ سوره نساء، حمل بر مورد غالب شده است .[۱۱۳] شیخ حرّ عاملى، ضمن اختصاص دادن یک باب به آن، احادیث را آورده و در پایان نیز این توقیع را ذکر کرده است . ظاهر توقیع که میان دو فرض، تفصیل داده است، با احادیث دیگر و فتاواى فقها، سازگارى ندارد و به آن، عمل نشده است . شیخ حرّ عاملى، منع در فرض اوّل را در صورت آمیزش با مادر بر حکم کراهت، حمل کرده است . برخى به مخالفت محتواى آن با نظر اجماعى اصحاب و احادیث فراوان، تصریح کرده‌اند و آن را قابل عمل ندانسته‌اند . [۱۱۴] با این حال، آیه اللَّه شبیرى زنجانى، براى سازگار ساختن این توقیع با احادیث دیگر، دو وجه آورده است :
یک . امام علیه السلام در مقام پاسخ دادنِ واقعى نیست و از این رو، تعبیر صریح نیامده و فرموده است که روایت شده جایز است؛ یعنى از آن جا که در میان اهل سنّت، نظر تفصیل میان دو صورت یاد شده وجود دارد، امام علیه السلام نخواسته پاسخ صریح کتبى بدهد .
دو . تعبیر فرض دوم، کنایه از عدم آمیزش است .[۱۱۵]
۲۲. حُرمت مادربزرگ زن بر شوهر (ح ۶۹۰/۸)
وقتى مرد با زنى ازدواج مى کند، هر چند در حدّ عقد کردن، مادرِ مادرِ وى (مادربزرگ زن) همانند مادر وى بر او حرام مى شود . این حکم، مورد اتّفاق نظر فقهاست و شیخ حرّ عاملى، احادیث متعدّدى از جمله این توقیع را در بابى ویژه این حکم، آورده است .[۱۱۶] با این حال، برخى در تأیید این حکم مورد اتّفاق که فرقى میان مادر و جدّه نیست، به این توقیع، استناد کرده‌اند .[۱۱۷]
۲۳. دعواى مالى (ح ۶۹۰/۹)
در این پرسش، مدّعاى شخص طلبکار، این است که علاوه بر هزار درهمى که براى آن شاهد دارد، طى سه سند دیگر که براى هر یک از آنها نیز جداگانه شاهد دارد، هزار درهم دیگر طلبکار است؛ امّا بدهکار، این سه را همان طلب هزار درهمى مى داند که به آن نیز اقرار دارد و همان گونه که در پاسخ آمده، باید آن را پرداخت کند؛ ولى اثبات هزار درهم دوم، منوط به سوگند مدّعى است که در واقع، منکر ادّعاى بدهکار است که مى گوید این بدهى وى، همان بدهى هزار درهمى است . در نتیجه طلبکار که از او به اعتبار اصل ادّعا، «مدّعى» به شمار رفته، باید سوگند بخورد؛ چون شکل ادّعا، او را در جاى منکر نشانده و سوگند بر عهده منکر است . تعبیر ردّ سوگند به مدّعى، یعنى طلبکار در پاسخ به همین دلیل است و پیداست طبق قاعده، اگر حاضر به سوگند نشود، حقّى نخواهد داشت . هر چند در برخى مجامع حدیثى، یک باب جداگانه به همین توقیع، اختصاص یافته است،[۱۱۸] امّا این پاسخ برابر قاعده پذیرفته شده و جارى در آیین قضاست و کسى مخالف آن نیست .
۲۴. استحباب نوشتن «لا إله إلّا اللَّه» بر کفن (ح ۶۹۰/۱۱)
استحباب نوشتن «لا إله إلّا اللَّه» بر کفن مرده، حکمى است که اصل آن از کار امام صادق علیه السلام در باره کفن فرزند خود، اسماعیل، استفاده شده و «ابو کهمس»، آن را نقل کرده است، چنان که شیخ طوسى آن را در دو جا روایت کرده است .[۱۱۹]این، حکمى اجماعى است و مخالف ندارد .[۱۲۰] برخى فقها مانند محدّث بحرانى، وحید بهبهانى، میرزاى قمى و شیخ محمّدحسن نجفى به این توقیع شریف نیز استناد کرده‌اند .[۱۲۱]
۲۵. گرداندن تسبیح در نماز و با دست چپ (ح ۶۹۰/۱۵ و ۱۶)
شیخ حرّ عاملى، پرسش و پاسخ نخست را دلیل استحبابِ ساختن تسبیح از تربت امام حسین علیه السلام و گرداندن آن حتّى در نماز، اگر نمازگزار نگران اشتباه کردن در آن باشد، شمرده است .[۱۲۲]برخى در استدلال بر جواز چرخاندن تسبیح در نماز و عدم ناسازگارى آن با حالت نمازگزار، به آن استناد کرده‌اند [۱۲۳]و برخى امکان استدلال را مطرح ساخته‌اند،[۱۲۴] چنان که شیخ حرّ عاملى، بخش دوم توقیع را شاهد جواز تسبیح با دست چپ شمرده است .[۱۲۵]
۲۶. فروش مال موقوفه (ح ۶۹۰/۱۷)
در جواز فروش مال موقوفه توسّط کسانى که بر آنان وقف شده، در فرض این که فروش آن به حال آنان سودمندتر باشد، میان فقها اختلاف وجود دارد . برخى قائل به جواز شده و برخى مجاز ندیده‌اند و تفصیل هاى چندى در اصل مسئله وجود دارد .[۱۲۶] این بخش از توقیع، جزو احادیثى است که براى صحّت فروش موقوفه در فرض نیاز و سودمندتر بودن، به صورت مطلق یا در برخى شرایط، استدلال شده است،[۱۲۷] چنان که شیخ مفید، قائل به جواز آن شده است؛ امّا بیشتر فقها آن را نپذیرفته‌اند . سیّد محمّدکاظم یزدى که خود قائل به عدم جواز است، این توقیع را نقل کرده و چاره اى جز روى گردانى از آن یا توجیه و حمل آن نیافته است .[۱۲۸]
۲۷. روغن زدن مُحرم براى درمان (ح ۶۹۰/۱۸)
روغن زدن براى مُحرم، اگر چه بوى خوش نداشته باشد، جایز نیست؛ امّا در صورت ضرورت، چنان که فقها تصریح کرده‌اند و اختلافى نیز در آن نیست، منعى ندارد . این بخش از توقیع، از جمله احادیثى است که برخى در استدلال بر جواز این کار در صورت ناچارى، به آن استدلال کرده‌اند .[۱۲۹]
۲۸. گواهى دادن نابینا (ح ۶۹۰/۱۹)
درستى گواهى نابینا که در این پاسخ آمده، موافق احادیث دیگرى است که شهادت نابینا را در مواردى که امکان آگاهى وجود دارد، قابل قبول شمرده است و شیخ حرّ عاملى، آنها را به همراه این توقیع در بابى ویژه پذیرش شهادت نابینا و ناشنوا، آورده است . [۱۳۰] غالب فقها نیز اصل حکم را قبول دارند، چنان که آل عصفور بحرانى، خاطرنشان کرده است که اکثر آنان قبول دارند؛ امّا در استدلال خود، این توقیع را نیاورده‌اند .[۱۳۱] سیّد على طباطبایى، اصل پذیرش شهادت نابینا را در مواردى که نیازمند دیدن نباشد، بدون مخالف مى شمارد و حتّى ادّعاى اجماع فقها را بر آن نقل مى کند و سپس مواردى را که شهادت، نیازمند دیدن باشد نیز به استناد این توقیع،جایز مى شمارد و اشاره مى کند که برخى دیگر به آن تصریح کرده‌اند، چنان که آن را موافق برخى احادیث دیگر و نیز عموم ادلّه مى شمارد .[۱۳۲]
۲۹. شهادت در وقف (ح ۶۹۰/۲۰)
موضوع این توقیع، در باره وقف صحیحى است که در دست کسى به عنوان متولّى بوده است و اصل وقف، داراى شاهد است . در صورت مرگ متولّى یا تغییر وى، پرسش این است که : آیا شاهد یاد شده مى تواند به رغم تغییر متولّى، در باره موقوفه شهادت دهد؟
در کتاب هاى فقه استدلالى به این پرسش و پاسخ، پرداخته نشده است؛ شاید از این جهت که پرسشى مصداقى است و ملاک کلّى آن، طبق قواعد باب وقف و شهادت، روشن است . البتّه وسائل الشیعه و بحار الأنوار، آن را «لا یجوز غیر ذلک» ثبت کرده‌اند، چنان که استدلال و استشهاد ولىّ عصر علیه السلام نیز گواه همین نقل است .
شیخ حرّ عاملى در هر دو کتاب خود، این بخش از توقیع را در بابى جداگانه آورده است [۱۳۳] و در وسائل الشیعه بر پایه آن به وجوب شهادت به وقف در فرض آنچه در این حدیث آمده، تصریح کرده است و ظاهر کتاب دیگر نیز همین است . استدلال ولىّ عصر علیه السلام این است که اصل شاهد گرفتن براى وکیل – که به فرض مُرده یا تغییر کرده -، نبوده است؛ بلکه براى مالک بوده که مال را وقف کرده است و خداوند نیز فرمان داده که شهادت را براى خدا بر پا دارید .
و این توضیح با وجوب شهادت دادن سازگارى دارد، نه عدم جواز آن . از این رو، نقل «لا یجوز غیر ذلک»، مطابق قاعده است و درست به نظر مى رسد . ظرافت پاسخ نیز به رغم پرسش از جواز و عدم جواز، این است که ولىّ عصر علیه السلام به بیان جواز بسنده نمى کند؛ بلکه حکم متعیّن آن را – که وجوب شهادت و عدم جواز غیر آن است – بیان مى فرماید، در حالى که بنا بر نقل «لا یجوز ذلک»، عدم جواز شهادت، معنا مى شود و نیازمند تأویل و توجیه است و تعلیل امام علیه السلام نیز با آن سازگار نخواهد بود .
۳۰. ذکر رکعت سوم و چهارم نماز (ح ۶۹۰/۲۱)
در باره این که در رکعت سوم و چهارم نماز، سوره حمد خوانده شود یا تسبیحات، همان گونه که در پرسش نیز آمده، احادیث موجود یکسان نیستند و سؤال نشان مى دهد که اختلاف احادیث موجود، منشأ تردید برخى از شیعیان بوده است .
شیخ حرّ عاملى، این احادیث را از جمله همین پرسش و پاسخ را در بابى جداگانه آورده و خود، قائل به استحباب ترجیح تسبیحات بر خواندن حمد شده است و فرقى نیز میان فرض هاى مختلف آن، نگذاشته است .[۱۳۴] به رغم این که بیشتر احادیث، به روشنى گویاى ترجیح تسبیحات اند، امّا دوگانگى ظاهرى احادیث، موجب شده است که فقهاى ما از گذشته در پى چگونگى جمعِ میان این احادیث، از جمله این توقیع شریف باشند و برخى نظرهاى تفصیلى نیز در فرض هاى مختلف، پدید آید . آنچه آنان اجمالاً پذیرفته‌اند و سیره مؤمنان نیز – چنان که برخى خاطرنشان کرده‌اند – [۱۳۵] بر آن جریان یافته، افضل بودن تسبیحات در رکعت سوم و چهارم است . از این رو، فقها در صدد تحلیل و ارزیابى احادیثى بر آمده‌اند که مانند همین توقیع شریف، نص یا ظاهرى متفاوت دارند . از جمله شیخ حرّ عاملى، در خصوص این توقیع و موارد مشابه، امکان حمل بر تقیّه را مطرح کرده است؛ زیرا با نظر غیر شیعه سازگارى دارد .[۱۳۶] آقا رضا همدانى نیز با ذکر این احتمال، به گفته شافعى و اوزاعى و احمد بن حنبل، اشاره مى کند که گفته‌اند حمد در همه رکعات نماز، تعیّن دارد .[۱۳۷]
فقهاى چندى نیز تصریح کرده‌اند که مقصود این توقیع، تعیّن حمد در دو رکعت پایانى نیست؛ بلکه افضل بودن آن را مى رساند و منظور از «نسخ» که در پاسخ امام علیه السلام آمده، نسخ فضیلت است، نه جواز .[۱۳۸] برخى تصریح کرده‌اند که مقصود از «نسخ»، نسخ مجازى است و نه حقیقى؛ چون روشن است که نسخ حقیقى پس از پیامبر خدا صلى اللَّه علیه و آله، روى نداده است .[۱۳۹] با این حال، برخى از فقها با توجّه به احادیث پذیرفته شده دیگر و نیازى که به توجیه این توقیع دیده‌اند، نتوانسته‌اند به آن استناد کنند .[۱۴۰]
۳۱ . حرمت کم و زیاد مُسکر (ح ۶۹۰/۲۲)
امام علیه السلام در این توقیع، به رغم جزئیات بسیارى که در سؤال آمده، از یک سو، ملاک حرمت و عدم حرمت را – که مست کنندگىِ اصل و طبیعت مایع مورد نظر است -، خاطرنشان فرموده است و از سوى دیگر، در فرض مست کنندگى و حرمت، تأکید فرموده که فرقى میان کم و زیاد آن نیست . هر دو حکم، مورد اتّفاق نظر فقهاست و احادیث متعدّدى، از جمله آنچه از پیامبر خدا صلى اللَّه علیه و آله در حرمت مُسکرات نقل شده، بر عدم فرق میان کم و زیاد آن تأکید دارد، چنان که جناب کلینى، بابى را به آن اختصاص داده و خود به تنهایى هفده حدیث، نقل کرده است .[۱۴۱] فقها نیز به آن تصریح کرده و حکم را اجماعى شمرده‌اند .[۱۴۲]این توقیع را شیخ حرّ عاملى نقل کرده است .[۱۴۳] او به رغم احادیث فراوان دیگر و روشن بودن حکم، مورد توجّه و استناد برخى فقها مانند وحید بهبهانى [۱۴۴] و شیخ الشریعه اصفهانى قرار گرفته است .[۱۴۵]
۳۲. چگونگى استخاره (ح ۶۹۰/۲۳)
اصل مشروعیت استخاره، به هر معنایى که باشد، با توجّه به احادیث بسیارى که در باره آن وارد شده و برخى ادلّه دیگر، حکمى مورد اتّفاق است و کسى از فقها را سراغ نداریم که آن را نپذیرفته باشد . آنچه از گذشته مورد توجّه و بحث فقها بوده، معنا و چگونگى انجام دادن آن است . احادیث موجود در این باره، یکسان نیستند و اعتبار سندى آنها نیز مختلف است و برخى فقها در این باره، به تفصیل سخن گفته‌اند و کتاب ها و رساله هاى چندى در این باره نوشته شده است، چنان که ابن طاووس، کتاب فتح الأبواب را در همین باره نگاشته است . شیخ محمّدحسن نجفى نیز به تفصیل در باره آن بحث کرده [۱۴۶] و سیّد عبد الحسین لارى نیز رساله اى مبسوط، نگاشته است .[۱۴۷]
از آن جا که یکى از آداب استخاره، نماز است، فقها در بحث از نمازهاى نافله، نوعاً به اجمال یا تفصیل، به این موضوع پرداخته‌اند، چنان که در منابع حدیثى مانند : الکافى، کتاب من لا یحضره الفقیه و تهذیب الأحکام، بابى جداگانه به نماز استخاره اختصاص یافته است؛ امّا محمّد بن ادریس حلّى به رغم پذیرش اصل استخاره و اذعان به کثرت احادیث در باره آن، برخى شیوه هاى آن را مانند آنچه در این توقیع شریف به آن اشاره شده (استخاره با «رقاع»)، با این عذر که احادیث آن ضعیف و شاذّند و فقهاى برجسته اى مانند شیخ مفید و شیخ طوسى، آنها را در کتاب هاى فقهى خود نیاورده‌اند، مردود دانسته است [۱۴۸] و محقّق حلّى نیز با وى همراهى کرده است؛ [۱۴۹] امّا فقهاى دیگر، نوعاً پذیرفته‌اند و برخى مانند علّامه حلّى و شهید اوّل، به ردّ صریح گفته ابن ادریس پرداخته‌اند .[۱۵۰]رساله المبسوط جناب ابن طاووس در ردّ سخن ابن ادریس، مورد توجّه ویژه این فقها قرار گرفته است . بنا بر این، مفاد این توقیع در تأیید استخاره با رقاع و نماز آن، در احادیث دیگر نیز آمده و بیشتر فقها پذیرفته‌اند .
آنچه بیشتر مورد تأمّل است، نکته دیگر توقیع است و آن، این که : آیا استخاره باید به همان شیوه هایى باشد که در احادیث، معرّفى شده است یا محدود به آنها نیست؟ پرسش در توقیع نیز مربوط به همین نکته است . ظاهر سخن شیخ حرّ عاملى به استناد این توقیع، آن است که وى، استخاره کردن با مُهرها را جایز ندانسته است .[۱۵۱] شیخ محمّدحسن نجفى نیز به دلیل همین توقیع، بهتر آن دیده که استخاره، به همان شیوه هاى مرسوم در احادیث باشد .[۱۵۲]
امّا سیّد عبد الحسین لارى با اشاره به گفته محمّدحسن نجفى، جواز کلّى را نپذیرفته و قائل به تفصیل شده است . وى از یک سو به ادلّه عمومى استخاره و عدم محدود بودن آنها به شیوه هاى مطرح شده در احادیث و نیز تمسّک برخى به همین دلیل عموم، و از سوى دیگر، به ظاهر این توقیع، که موجب تخصیص ادلّه عمومى مى شود و از این رو، برخى قائل به محدود بودن شیوه استخاره شده‌اند، اشاره مى کند و مى گوید : باید میان استخاره به معناى «صِرف درخواست خیر» و استخاره به معناى «کشفِ واقع»، فرق گذاشت . اوّلى، مشروط به دعاها و شیوه هاى خاصّ نقل شده نیست، هر چند با آنها کامل تر است؛ امّا دومى، مشروط به آنهاست و تعدّى به راه هاى دیگر، جایز نیست و دلیل تسامح در ادلّه سنن نیز نمى تواند راه هاى دیگر را مُجاز سازد .[۱۵۳]
سیّد عبد الأعلى سبزوارى که استخاره را محدود به شیوه هاى نقل شده ندیده، این توقیع را مانع سخن خود نمى داند و معتقد است که نهایتاً مفاد آن، افضل بودن استخاره با رقاع و نماز است، نه این که غیر آن، مرجوح باشد . ایشان مى افزاید : شاید سرّ مطلب در منع از استخاره با خاتم [۱۵۴] در این توقیع، این باشد که گاه با خاتم، بازى مى کردند . از این رو شایسته نیست ابزار استخاره شود .[۱۵۵]
نکته قابل توجّه دیگر، این است که جناب ابن طاووس، دعایى را از امام مهدى علیه السلام در چگونگى استخاره به عنوان آخرین توقیعى که از ایشان صادر شده، نقل مى کند و سپس با اشاره به این که جایى ندیده است که این دعا به درخواست کسى صادر شده باشد؛ بلکه خود امام علیه السلام صادر فرموده، خاطرنشان مى کند : به ذهن مى رسد که امام علیه السلام با توجّه به این که نوبت غیبت طولانىِ ایشان رسیده بود، این دعاى استخاره را در نزد اهل معرفت، عوضِ دیدار و مشاوره با خود قرار داد و با این کار، به عظمت و ارزش مشاوره با خداوند متعال، توجّه داد .[۱۵۶]
۳۳. وقت نماز جعفر طیّار علیه السلام (ح ۶۹۰/۲۴)
همان گونه که فقها بر پایه احادیث موجود تصریح کرده‌اند و در این توقیع نیز تصریح شده، نماز جعفر طیّار را در هر وقتى از شب و روز، مى توان خواند، چنان که علّامه حلّى در باره وقت فضیلتِ سه نماز امیر مؤمنان علیه السلام، فاطمه زهرا علیها السلام و جعفر طیّار، تصریح کرده است که بهترین وقت آن، روز جمعه است [۱۵۷] و وحید بهبهانى پس از نقل این توقیع، خاطرنشان ساخته که بناى فقها بر همین است .[۱۵۸]آنچه از عبارت علّامه حلّى پیداست، اصل فضیلت برگزارى آن در جمعه است، نه اوایل روز . نقل سیّد جواد عاملى از بهبهانى نیز همراهى فقهى با اصل فضیلت روز جمعه را نشان مى دهد،[۱۵۹] در حالى که ملاحظه خود سخن ایشان، نشان از همراهى فقها با فضیلت اوایل روز جمعه – که در توقیع آمده -، دارد؛ زیرا وى پس از شرح و تأکید بر این که نماز جعفر علیه السلام وقت خاصّى ندارد، به این توقیع و نیز عمل امام کاظم علیه السلام اشاره مى کند و سپس خاطرنشان مى سازد که بناى فقها بر همین است .
فاضل هندى نیز گفته است در باره دلیل سخن علّامه حلّى، تنها به همین توقیع شریف، دست یافته است .[۱۶۰] شیخ محمّدحسن نجفى نیز احتمال داده که دلیل گفته علّامه، همین باشد؛[۱۶۱] ولى ملاحظه سخن شیخ طوسى در مصباح المتهجّد به روشنى نشان از استحباب نماز جعفر علیه السلام در روز جمعه دارد؛ زیرا وى آن را در ردیف نمازهایى آورده که گزاردن آن در روز جمعه، مستحب بوده، به آن «ترغیب» شده است و این سخن، به روشنى گویاى وجود حدیث یا احادیثى در ترغیب به گزاردن آن در این روز است .[۱۶۲]
اشاره کردیم که افزون بر این توقیع – که در حکم یاد شده و نیز اوقات مکروه نافله، مورد استناد برخى فقها قرار گرفته -، [۱۶۳] عمل امام کاظم علیه السلام نیز که ابن طاووس حدیث آن را نقل کرده و در آن تصریح شده که امام علیه السلام روز جمعه هنگام بالا آمدن آفتاب، مشغول خواندن این نماز بوده،[۱۶۴] گویا و دستِ کم، مؤیّد آن است .
در باره قنوت نماز جعفر علیه السلام، این توقیع بر خلاف احادیث دیگر، قنوت دوم را پس از رکوع، شمرده است و از این رو، برخى فقها تصریح کرده‌اند که قائلى ندارد و به آن عمل نکرده‌اند؛[۱۶۵] امّا برخى آن را با حمل بر تخییر و رخصت تأخیر، با احادیث دیگر، سازگار ساخته‌اند .[۱۶۶]
۳۴. اولویت در دادن صدقه (ح ۶۹۰/۲۵)
رجحان پرداخت زکات و صدقه به خویشان، به استناد احادیث موجود، مورد وفاق فقهاست و در آن، تردیدى نیست،[۱۶۷]چنان که شیخ صدوق، جمله «لا صَدَقَهَ و ذو رَحِمٍ مُحتاج؛[۱۶۸] با وجود ذو رَحِم نیازمند، جایى براى صدقه دادن [به دیگرى ]نیست» را به صورت جزمى از الفاظ پیامبر صلى اللَّه علیه و آله شمرده است .
در سخن فقها براى رجحان، ملاک هاى دیگرى مانند : همسایگى و برتر بودن در دیندارى و علم نیز به استناد احادیث، آمده است .[۱۶۹] در این توقیع، به رغم افضل بودن پرداخت صدقه به خویشانِ نیازمند، پرسش این بوده که : با توجّه به قصد قبلى شخص بر پرداختن صدقه به یکى از شیعیان، آیا مى تواند آن را به خویشاوند نیازمند پرداخت کند؟ پاسخ نخست و ترجیحى امام علیه السلام، این است که به کسى از این دو نفر بدهد که از نظر اعتقادى به مذهب وى نزدیک تر است .
این با روایت سَکونى از امام باقر علیه السلام نیز سازگار است که وقتى از چگونگى هدیه دادن و کمک به دوستان خود پرسید، امام علیه السلام فرمود :
إعطهم على الهجره فى الدین و الفقه و العقل .[۱۷۰]
بر پایه هجرت در دین و فقه و عقل، به آنان پرداخت کن .
با این حال و از آن جا که در حکم زکات نیز این گونه ترجیحات پس از اصل استحقاق شخص، امورى استحبابى و غیر لازم به شمار مى روند، چه رسد به صدقات و کمک هاى مستحبّى، امام علیه السلام به اقتضاى ملاک دیگر که «خویشاوندى» است، مُجاز مى شمارد که مال مورد نظر را میان آن دو تقسیم کند تا به هر دو فضیلت، دست یابد؛ امّا این فرض در منابع فقهى به چشم نیامده و شیخ حرّ عاملى، این توقیع را با عنوان «حکم کسى که قصد دادن صدقه به کسى را داشته و سپس بنا بر عدول از آن را دارد»، آورده است .[۱۷۱]
۳۵. ادّعاى عدم پرداخت مهریّه (ح ۶۹۰/۲۶)
یکى از مسائل عرفى در موضوع مهریّه، ادّعاى زن در عدم پرداخت آن توسّط شوهر است . پیداست وظیفه واقعى شوهر، صرف نظر از ادّعاى زن، این است که مهر وى را بپردازد و پس از مرگ شوهر نیز جزء بدهى هاى وى به شمار مى رود و از این نظر، فرقى میان پیش از آمیزش و پس از آن نیست، جز این که زن مى تواند پیش از اوّلین آمیزش تا زمان دریافت مهر خود، مانع آمیزش گردد .
با این حال، ظاهر اوّلیه برخى از احادیث، این است که زن پس از آمیزش، حقّ مهر ندارد[۱۷۲] و آن گونه که شهید ثانى اشاره کرده، برخى فقها نیز به آن عمل کرده و پذیرفته‌اند؛[۱۷۳] امّا همان گونه که وى تصریح کرده، این سخن از اصول مذهب شیعه و بلکه اجماع مسلمانان، دور است؛ زیرا به دلیل قرآن و سنّت، به هر صورت، مِهر بر عهده مرد ثابت است و فرقى میان موارد نیست .
از این رو، فقهاى ما از گذشته در صدد توضیح بر آمده و ظاهر این احادیث را به گونه اى معنا کرده‌اند که با ادلّه روشن دیگر، سازگار باشد . از جمله شیخ طوسى که نفى مهریّه را مربوط به جایى مى داند که زن، ادّعاى بدون مدرک و بیّنه دارد؛ امّا اگر دلیل و بیّنه داشته باشد، باید مهر او پرداخت شود .[۱۷۴] برخى مانند شیخ حرّ عاملى، این احتمال را نیز مطرح کرده‌اند که مقصود، این است که زن پس از آمیزش، نمى تواند به دلیل عدم دریافت مهر، مانع آمیزش شود و طلب مهریّه، چنین حقّى به او نمى دهد .[۱۷۵]
پرسش یاد شده در این توقیع، ممکن است ناشى از برداشت نادرستى بوده که از ظاهر برخى احادیث موجود، پیش آمده بوده است و مى تواند بویژه به قرینه پاسخ امام علیه السلام، ناظر به مقام نزاع و ادّعاى زن و شوهر یا ورثه آنان باشد؛ امّا هر چه باشد، پاسخ امام علیه السلام طبق قاعده است و پیداست ناظر به حجّت ظاهرى در ادّعا و چارچوبى است که در شرع براى رفع نزاع در چنین مواردى مقرّر شده است . از این رو، در ردیف احادیثى است که طبق نظر شیخ طوسى، مربوط به ادّعاى بدون مدرکِ زن شمرده مى شوند .
این احادیث و از جمله این توقیع، همان گونه که شیخ مفید و علّامه حلّى خاطرنشان کرده‌اند[۱۷۶] و آیه اللَّه شبیرى زنجانى نیز تأکید کرده است،[۱۷۷]ناظر به عادت و عرف آن روزگار بوده است که پیش از آمیزش و عروسى، مهریّه پرداخت مى شده است و طبعاً ادّعاى بعدى زن بر این که مهریّه یا بخشى از آن را دریافت نکرده، نیازمند مدرک و اثبات بوده است و از این رو، مرد، اگر پیش از آمیزش و عروسى مهریه را نمى داد، زن نوعاً از وى مدرکى مى گرفت که معادل مهریّه، بدهى بر عهده مرد است و پاسخ امام علیه السلام در این توقیع، بر همین پایه است که اگر نوشته و مدرکى در میان است که نام «دَین» در آن برده شده، مرد، هم در دنیا و هم در آخرت، بدهکار است و اگر نوشته اى هست که تنها از «مهر» نام برده شده و نه دَین مرد، پس از آمیزش، طبق ظاهر قضیّه و عرف، پرداخت مهر از نظر حقوقى، ساقط است، هر چند در واقع، بر ذمّه مرد است که وقتى زن، مدرکى براى اثبات آن در دنیا ندارد، قهراً در آخرت، طلبکار است و در صورتى که اصلاً نوشته اى در میان نیست، معلوم مى شود مهرِ مشخّصى قرار داده نشده بوده و ظاهر آن، «تفویض مهر» است، و گرنه به حسب عادت، مهریّه مشخّص را مى نوشته‌اند؛ یعنى فرض سوم پاسخ، بر پایه حکم «تفویض» است و چنان که آیه اللَّه شبیرى در شرح پاسخ امام علیه السلام بدان اذعان کرده، مقدار پرداخته شده مهر پیش از آمیزش، با مهر المِثل، مصالحه مى گردد و از این رو، دیگر پس از آن بر عهده مرد، مهرى باقى نمى مانَد .[۱۷۸] ایشان در جاى دیگر نیز آورده است که پاسخ امام علیه السلام، ناظر به حکم ظاهرى است، نه واقعِ پرداختن یا نپرداختن مهریّه .[۱۷۹]
۳۶. نماز گزاردن در لباس خز (ح ۶۹۰/۲۷)
مى دانیم نماز خواندن در لباسى که از پوست، پشم، کُرک و یا موى حیواناتِ حرام گوشت درست شده باشد، جایز نیست؛ امّا بر پایه احادیث، نماز خواندن در لباسى که تنها از پشم و کُرکِ خز بافته شده، به رغم حرام گوشت بودن این حیوان، به اتّفاق نظر فقها، جایز است، و چنانچه با پشم یا کُرک یا موى حیوانات حرام گوشت دیگر مخلوط شده باشد نیز براى نمازگزار، ممنوع است؛ ولى در باره پوست خز، اختلاف است .[۱۸۰]
بنا بر این، خز در میان حیوانات حرام گوشت، حکمى ویژه دارد و اگر نماز گزاردن در لباسى که از پوست خز تهیّه شده نیز نادرست باشد، تردیدى نیست که اگر تنها پشم و کُرک آن باشد، جایز است؛ امّا میان پوست و پشم و کُرک و موى سایر حیوانات حرام گوشت، فرقى نیست و در باره برخى حیوانات دیگر، مانند سنجاب، بحث و اختلاف است .[۱۸۱] با این حال، آنچه از ظاهر این توقیع بر مى آید، آن است که میان پوست حیوان و بقیّه اجزاى یاد شده، فرق گذارده است . از این رو، گروهى از فقها در جمعِ میان این توقیع و سایر احادیث، دچار مشکل شده و چاره اى جز بسنده کردن به دسته دیگر احادیث ندیده‌اند .[۱۸۲] گاه نیز افتادگى در نقل توقیع، احتمال داده شده است .[۱۸۳] البتّه برخى فقها اجمالاً به آن استناد کرده‌اند،[۱۸۴] چنان که آیه اللَّه سیّد احمد خوانسارى، ناسازگارى یک بخش پاسخ را مانع استدلال به بقیّه حدیث ندیده است؛[۱۸۵]امرى که رویّه اى پذیرفته در فقه است .
۳۷. نماز گزاردن در لباس ابریشمى (ح ۶۹۰/۲۸)
آنچه براى مردان از جمله در نماز، جایز نیست، لباس ابریشمى خالص است؛ امّا اگر از پارچه اى باشد که بافت آن، آمیخته به چیزهاى دیگر مانند پنبه و کتان باشد، به اجماع فقها، جایز است و فرقى میان تار و پود و کمى و زیادى آن نیست، مگر این که غیر ابریشم آن، آن قدر کم باشد که لباسِ ابریشمى به شمار رود .[۱۸۶]
این توقیع، در شمار احادیث جواز لباس ابریشمى غیر خالص آمده است [۱۸۷]و فقها نیز به آن استناد کرده‌اند .[۱۸۸]
۳۸. ترتیب مسح پا (ح ۶۹۰/۲۹)
آنچه میان فقهاى شیعه مشهور است و یا بیشتر آنان بِدان قائل شده‌اند، این است که در مسح پا در وضو، ترتیب، شرط نیست و مى توان مسح پاى چپ را پیش انداخت یا دو پا را هم زمان، مسح کرد . گروهى از فقها پیش انداختن پاى راست را واجب و برخى نیز مستحب شمرده‌اند .[۱۸۹] ظاهرِ گفته برخى فقها مانند علّامه حلّى و محقّق ثانى، گویاى عدم قول دیگر است،[۱۹۰] در حالى که برخى فقها به گفته سومى در این مسئله اشاره کرده‌اند که مفاد همین توقیع است؛ یعنى تخییر میان هم زمانى مسح پاها یا پیش انداختن پاى راست، نه عکس آن . از جمله شهید اوّل و دوم، بدون نام بردن از کسى گفته‌اند که برخى چنین نظرى دارند .[۱۹۱] محدّث بحرانى، ظاهر گفته شیخ حرّ عاملى را همین دانسته و گفته است برخى فقهاى اخیر نیز همین نظر را برگزیده‌اند .[۱۹۲]مستند این گفته نیز – چنان که اشاره شد – همین توقیع شریف است، چنان که بحرانى به آن تصریح کرده و افزوده است که برخى از فقهاى اخیر که این توقیع را ندیده‌اند، گمان کرده‌اند این گفته بى دلیل است .[۱۹۳] نیز برخى فقها، مانندفاضل هندى و وحید بهبهانى، آن را دلیل جواز هم زمانى مسح دو پا شمرده‌اند .[۱۹۴]فتواى سیّد محمّدکاظم یزدى و بیشتر صاحبان حاشیه بر عروه الوثقى نیز مطابق مفاد این توقیع است .[۱۹۵]
۳۹. اشتباه در شمارش تسبیح فاطمه علیها السلام (ح ۶۹۰/۳۱)
این پرسش و پاسخ، هر چند در باره فراموشى و سهو در تعداد تسبیح فاطمه علیها السلام است، امّا ظاهر آن، ترتیبى بر خلاف ترتیبِ مشهور است که «سبحان اللَّه» پس از «الحمد للَّه» قرار دارد؛ امرى که در برخى احادیث دیگر نیز واقع شده و «الحمد للَّه» در پایان، قرار گرفته است، چنان که در حدیثى، «تسبیح (سبحان اللَّه)» در آغاز و «تکبیر (اللَّه أکبر)» در آخر آمده است،[۱۹۶] در حالى که در احادیث دیگر، همان ترتیب معروف آمده است .
شیخ حرّ عاملى که روش شیعه را همان ترتیب معروف شمرده، در سازگار ساختن این احادیث، به نکته اى ادبى توجّه مى دهد که واو عطف، بر ترتیب دلالت نمى کند و صرف انضمام را مى رسانَد،[۱۹۷] چنان که در خصوص احادیث استحباب تسبیح فاطمه علیه السلام هنگام خواب، احتمالات دیگرى، از جمله ضرورت تقیّه و نیز جواز تخییر را نیز مطرح کرده است . [۱۹۸]
توضیح، این که : همان گونه که علّامه حلّى نیز یادآور شده، در اصل حکم استحباب تسبیح فاطمه علیها السلام میان مسلمانان، اختلافى نیست؛[۱۹۹] امّا در ترتیب و چگونگى آن – چنان که علّامه مجلسى نیز اشاره کرده -، اختلاف است . برخى از اهل سنّت، مجموع ذکرها را ۹۹ بار و برخى همانند شیعه، صد بار دانسته‌اند . آنان، «تسبیح» را مقدّم داشته و «تکبیر» را در پایان دانسته‌اند؛ امّا اختلاف میان ما تنها در تقدّم و تأخّر «تسبیح» بر «تحمید» است و نظر مشهورتر، تقدّم «الحمد للَّه» بر «سبحان اللَّه» است .[۲۰۰] علّامه حلّى نیز نظر مشهور فقهاى شیعه را مقدّم بودن «تکبیر» بر «تحمید»، دانسته است .[۲۰۱] محدّث بحرانى پس از آن که احادیث این بحث را به تفصیل آورده و گزارشى از گفته فقها، از جمله تحلیل شیخ بهایى به دست مى دهد، در سازگار ساختن احادیث، همان سه وجهى را که از شیخ حرّ عاملى نقل کردیم، ذکر مى کند و خود، همان گفته مشهور را ملاک عمل، معرّفى مى نماید .[۲۰۲]
از این رو، ظاهر این توقیع – که سندى معتبر دارد و «سبحان اللَّه» را مقدّم بر «الحمد للَّه» داشته -، در ردیف احادیث دیگرى قرار مى گیرد که ظاهرِ آنها بر خلاف ترتیب مشهور است و یکى از توجیه هایى که در جمع میان احادیث گفته شده، در باره آن نیز جارى است .
در باره شک در تعداد ذکرها در حدیثى از امام صادق علیه السلام، دستور به اعاده داده شده است؛[۲۰۳] امّا به روشنى پیدا نیست که مقصود، از سر گرفتن همه تسبیح است، چنان که برخى قائل شده‌اند[۲۰۴] یا همان مقدار مشکوک که از جمله صاحب جواهر گفته است . ایشان، این توقیع را ظاهر در این دیده که زیاد شدن، خللى در تسبیح، پدید نمى آورد و همین را شاهد احتمالى بر این مى گیرد که مقصود از آن حدیث نیز تکرار همان مقدار مشکوک است، و با توجّه به این که برگشت از عمل پس از وقوع آن معنا ندارد، احتمال داده که مقصود توقیع از برگشت به ۳۳ یا ۶۶، این است که شخص بر مى گردد و یک بار دیگر مى گوید و به ذکر بعدى مى پردازد و در خاطر خود، قصد نادیده گرفته شدن مقدار زاید مى کند . امّا صاحب جواهر، خاطرنشان مى کند که کسى از فقها را سراغ ندارد که این حکم را ذکر کرده باشد . ایشان، احتمال دیگرى را نیز در معناى توقیع مطرح کرده است .[۲۰۵]
به هر حال، توقیع به رغم دشوارى اى که در فهم مقصود آن وجود دارد، اجمالاً مورد توجّه و استناد قرار گرفته است .[۲۰۶]
۴۰. حکم تکبیر بعد از تشهّد در رکعت دوم (ح ۶۹۱/۱)
امام علیه السلام در این پاسخ، به دو حدیث موجود، اشاره مى فرماید و مجاز مى شمارد که شخص به هر کدام که بخواهد، عمل کند، با این انگیزه که تابع واقع شرع است؛ هر چند فرض بر این است که هر دو با هم صادر نشده، یا یکى از سرِ تقیّه صادر شده است . مفاد حدیث اوّل، ثبوت تکبیر براى برخاستن از تشهّد است و مفاد حدیث دوم، نفى آن . علّامه مجلسى، پس از نقل این توقیع، اذعان کرده که مشهور میان فقهاى ما این است که گفتن تکبیر هنگام برخاستن از تشهّد اوّل، مشروع نیست؛ امّا شیخ مفید، قائل به استحباب آن شده است . همچنین شهید اوّل، اشکال گرفته که در احادیث چندى آمده که ذکر برخاستن از تشهّد، جمله «بِحَولِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أقُومُ وَ أقعُد» و مانند آن است و در هیچ کدام، نامى از تکبیر، برده نشده است . شیخ مفید نیز در گذشته همین نظر را داشته و در آخر عمر، از آن برگشته است . علّامه مجلسى، پس از این گزارش، احتمال مى دهد که مستند شیخ مفید، همین توقیع بوده است [۲۰۷]ووحید بهبهانى، مستند وى را با اطمینان، همین توقیع شمرده است . [۲۰۸]صاحب جواهر نیز به رغم این که گفته شیخ مفید را ضعیف دانسته، امّا در برابر شهید اوّل که گفته است دلیلى براى آن سراغ ندارد، همین توقیع را ذکر کرده است .[۲۰۹]
از سوى دیگر، برخى از فقها در خصوص استحبابِ گفتن تکبیر به هنگام سر برداشتن از سجده دوم، به روایت دوم این توقیع، استناد کرده‌اند .[۲۱۰] حکم نشستن پس از سجده دوم و پیش از برخاستن – که به «جلسه استراحت» معروف است و در این توقیع به آن اشاره شده و برخى، قائل به وجوب آن شده‌اند؛ امّا بیشتر، آن را مستحب دانسته‌اند -،[۲۱۱] احادیث متعدّد دیگرى نیز دارد .[۲۱۲]
نکته سوم در این توقیع، جمله پایانىِ آن است که در تعارض میان احادیث، قاعده اى کلّى به نام «اصل تخییر» را به دست مى دهد . مفاد این قاعده که در احادیث دیگر نیز آمده،[۲۱۳] در دانش اصول فقه، مورد توجّه و بحث بوده و به عنوان اصلى کلّى، بارها به آن استناد شده است . مجلسىِ اوّل، احادیث این قاعده را بسیار دانسته [۲۱۴]و در فقه الرضا علیه السلام مصداق دیگرى از آن، ذکر شده است .[۲۱۵]جناب کلینى نیز در آغاز الکافى آن را ملاک بر شمرده [۲۱۶] و شیخ طوسى، در مقدّمه کتاب الاستبصار، آن را قاعده اى برگرفته از احادیث شمرده است .[۲۱۷]
۴۱. نماز با انگشتر خُماهَن [۲۱۸] و ابزارى آهنى(ح ۶۹۱/۲ و ۱۲)
کراهت نماز با انگشترى که نگین آن از جنس خُماهَن باشد، به استناد همین توقیع شریف در برخى منابع فقهى آمده است . [۲۱۹] برخى از همین منابع، توقیع را قرینه حمل نهى در برخى احادیث دیگر – که از انگشترى آهنى و یا کلید آهنى باز داشته‌اند – بر کراهت دانسته‌اند . وحید بهبهانى نیز احتمال داده است که این گفته که نماز با انگشترى که نگین آن آهنِ چینى باشد کراهت دارد، مستند به همین توقیع است . [۲۲۰]
از سوى دیگر، در باره توقیع دوم، احادیث چندى وارد شده که از استفاده از انگشترى آهنى در نماز و نیز همراه داشتن کلید آهنى و هر نوع ابزار آهنى مانند شمشیر، باز داشته است . شیخ حرّ عاملى، این احادیث را که بیشتر از پیامبر صلى اللَّه علیه و آله نقل شده، در بابى جداگانه آورده و این دو توقیع را نیز در ردیف آنها ذکر کرده است .[۲۲۱]فقها، نوعاً از این احادیث، حکم کراهت را استنباط کرده‌اند و به قرینه برخى از این احادیث، از جمله توقیع دوم – که نشان مى دهد همراه داشتن این ابزارها، اگر آشکار نباشد، جایز است -، کراهت را مربوط به فرض علنى بودن دانسته و احادیث مطلق را بر آن حمل کرده‌اند،[۲۲۲] چنان که در کنار ادلّه دیگر، به این توقیع نیز در ردّ احتمال نجاست آهن – که از ظاهر اوّلیه پاره اى از همین احادیث بر مى آید و بر خلاف نظرمورد اتّفاق در فقه است -، استناد شده است .[۲۲۳]
۴۲. فراموشى در نام بردن از صاحب قربانى (ح ۶۹۱/۳)
در وکالت قربانى در حج، این فرض مطرح است که اگر وکیل در نام بردن از صاحب قربانى خطا کند و نام دیگرى را ببرد، آیا این قربانى درست است و از صاحب آن، کفایت مى کند؟ این، پرسشى است که على بن جعفر از برادر خود امام کاظم علیه السلام کرده و شیخ صدوق و شیخ طوسى، هر دو، آن را نقل کرده‌اند[۲۲۴] و امام علیه السلام آن را کافى شمرده و ملاک را همان قصد اوّلیه و واقعىِ وکیل دانسته است .
فقهاى ما نیز با این تحلیل که آنچه اصل است، همان نیّت است و لفظ، دخالتى ندارد و ذکر آن نیز لازم نیست، قربانى را کافى شمرده و حدیث را دلیل یا شاهد گرفته‌اند .[۲۲۵]
موضوع این توقیع، هر چند فراموش کردن نام بردن از صاحب قربانى هنگام ذبح است، نه اشتباه در نام، امّا پیداست که قصد واقعى وکیل، ملاک است و ذکر نام شخص، لازم نیست . از این رو، اگر فراموش کند از او نام ببرد، چنان که در پاسخ امام علیه السلام آمده، مانعى نیست . شیخ محمّدحسن نجفى نیز پس از ذکر حدیثِ یاد شده و تأکید بر این که نام، دخالت ندارد، نتیجه گیرى مى کند که اگر فراموش هم کند، باز کافى است و همین توقیع را شاهد نقل گرفته است .[۲۲۶] برخى دیگر نیز به آن استناد کرده [۲۲۷] و برخى آن را شاهد لزوم قصد از طرف صاحب قربانى شمرده‌اند .[۲۲۸]
۴۳. طهارت لباس ساخته و بافته دست زردشتى (ح ۶۹۱/۴)
این توقیع که جواز نماز گزاردن در لباس ساخته و بافته دستِ کافر را مى رساند، از چند جهت در فقه مورد توجّه قرار گرفته است : یکى در شاهد گرفتن براى بحث پُردامنه طهارت اهل کتاب – تا جایى که برخى آن را در ردیف ادلّه موافقان طهارت آنان، برشمرده‌اند،[۲۲۹] دیگرى در قرینه سازى براى شناخت معناى برخى احادیث دیگر، یکى در لباس نمازگزار، و نیز در به کار بردن ظروف کافران .
در باره حکم نماز با لباس ساخته دست کافران یا لباس مورد استفاده آنان، احادیث متعدّدى وارد شده که محتواى برخى، همانند این توقیع است و برخى نیز از آن باز داشته‌اند . ظاهر نهى در برخى از این احادیث، نشان دهنده حرمت است و حتّى برخى قائل به منع از نماز در لباس ساخته کافر شده‌اند؛[۲۳۰] امّا نوع فقها، این احادیث را به قرینه احادیث دیگر، حمل بر کراهت کرده‌اند و حکم را شامل مسلمانى که متّهم به عدم پرهیز از نجاسات است نیز دانسته‌اند، یا استحباب را در ترک آن دیده‌اند .[۲۳۱]
در جمع میان این احادیث، برخى به این توقیع استناد کرده‌اند .[۲۳۲] مشابه این استناد در جمع میان دو دسته احادیث که یکى استفاده از ظروف کافران را منع مى کند و دیگرى جایز مى شمارد، صورت گرفته است .[۲۳۳] همچنین برخى در استدلال بر قاعده طهارت، به این توقیع، استناد کرده‌اند .[۲۳۴]به هر حال، مفاد این توقیع، هم مطابق حدیث دیگرى است که در این موضوع وارد شده، و هم مورد پذیرش و عمل فقهاى ما بوده است .
۴۴. خطا در جاى سجده (ح ۶۹۱/۵)
خطا در گذاشتن پیشانى هنگام سجده بر چیزى که سجده بر آن درست نیست یا بیش از حدّ مجاز بلند است، از گذشته مورد پرسش یاران ائمّه علیهم السلام بوده و در باره آن، احادیث چندى وارد شده است . ظاهر این احادیث – که شیخ حرّ عاملى آنها را در بابى مستقل آورده -،[۲۳۵] یکسان نیست : برخى به برداشتن سر و گذاشتن آن در محلّ مناسب، اجازه مى دهند و برخى دستور کشیدن پیشانى به جاى مناسب را داده‌اند . این توقیع شریف، اجمالاً در ردیف دسته نخست، قرار دارد . از این رو، فقها در چگونگى سازگار ساختن ظواهر این احادیث و استنباط حکم، بحث هاى مختلفى کرده‌اند و بسیارى، قائل به تفصیل در حکم، از جمله فرق گذارى میان مکان بلند و غیر آن، شده‌اند (نیازى به گزارش آن مباحث نیست) .
نوع برداشت و ارزیابى فقها از این توقیع، یکسان نیست . برخى به گمان ضعف سندى آن، بنا بر نقل طَبرِسى – که به صورت مُرسل نقل کرده -[۲۳۶] و نیز به گمان نوعى اجمال و یا اضطراب در متن، از جمله در قید «ما لَم یستَوِ جالِساً»، اجمالاً یا کلاًّ از آن دست شسته و قابل استناد نیافته‌اند، بویژه که آن را مخالف برخى از احادیث دیگر دیده‌اند؛[۲۳۷] امّا بیشتر آنان، حتّى اگر نوعى اجمال در ظاهر آن دیده‌اند، آن را قابل استناد یافته و به گونه اى دلیل یا مؤیّد مدّعاى خود شمرده‌اند، بویژه که بر خلاف نقل طبرسى – که این مجموعه پرسش هاى حِمیَرى را به گونه مرسل نقل کرده -،شیخ طوسى، آن را با سند معتبر و صحیح، روایت کرده و ظاهراً منبع طَبرِسى نیز نقل شیخ طوسى بوده است .
از جمله فقهایى که بر این دیدگاه بوده‌اند، مى توان به آیه اللَّه سیّد عبد الحسین لارى، آیه اللَّه حاج شیخ عبد الکریم حائرى، آیه اللَّه بروجردى و آیه اللَّه اراکى اشاره کرد .[۲۳۸]برخى از این فقها، بر اعتبار سندى این توقیع، تأکید کرده‌اند؛ امّا بهترین بیان و دفاع از اعتبار سندى و محتوایى این توقیع شریف را آیه اللَّه خویى داشته است . ایشان، ضمن اشاره به اشکال سندى و متنى برخى فقها، بر صحّت سند شیخ طوسى به حِمیَرى به واسطه محمّد بن احمد بن داوود قمّى – که از بزرگانِ اصحاب است و شیخ از طریق اساتید خود، مانند ابن غضائرى و ابن عبدون از وى روایت مى کند -، تأکید مى ورزد و اعتبار آن را مورد توجّه شیخ حرّ عاملى نیز مى داند .[۲۳۹]
وى در بیان معناى حدیثِ که در نگاه گروهى از فقها، روشن و صاف نیست، اذعان مى کند که قید «ما لم یستو جالساً»، مربوط به «لا شَى ءَ علیه فى رَفعِ رأسه» است که مقدّم آمده است؛ یعنى امام علیه السلام سر برداشتن از محلّ سجده را، در صورتى که کم باشد و به حدّ نشستن نرسد، مُجاز دانسته است .[۲۴۰] از این رو پاسخ امام علیه السلام نیز مطابق پرسش است؛ امرى که گمان به عدم آن، موجب شده برخى فقها آن را شاهدى بر اضطراب متن توقیع بدانند؛ زیرا پس از حکم امام علیه السلام به سر برداشتن براى جستجوى مُهر، روشن مى شود که آن سجده، اشتباه به حساب نمى آید؛ و گر نه شخص، حقّ سر برداشتن از آن، به هر اندازه را نداشت .
آیه اللَّه خویى در نتیجه گیرى تأکید مى کند که توقیع از نظر سندى، صحیح است و از نظر متنى نیز وضعى روشن و بى دغدغه دارد و اشکالاتى که برخى گرفته‌اند، وارد نیست؛ امّا نکته اصلى، این است که پرسش، مربوط به نماز نافله است و چون در نمازهاى مستحب، امورى نادیده گرفته مى شوند که در نمازهاى واجب نادیده گرفته نمى شوند و برخى شرایط نماز واجب در نماز مستحب، شرط نیستند، احتمال مى رود این جا نیز چنین باشد . از این رو، به این توقیع نمى توان در باره نمازهاى واجب، استناد کرد و آن را جز در حدّ شاهد براى تأیید دلیل قرار داد .[۲۴۱]این، نکته اى است که مورد توجّه جناب صاحب جواهر نیز قرار گرفته است .[۲۴۲] با این حال، مایه شگفتى است که آیه اللَّه خویى به رغم این که این جا بر صحّت سند شیخ طوسى نظر داده و بر آن استدلال کرده، در جاى دیگر با بیان این که احمد بن ابراهیم نوبختى که در طریق شیخ قرار دارد، فردى مجهول است، سند را ضعیف دانسته است .[۲۴۳]
به هر حال، این توقیع، هم از نظر متن و هم از نظر سند، بنا بر نگاه نخست آقاى خویى، دلیلى کاملاً قابل استناد است؛ امّا از نظر چگونگى جمع میان مجموعه احادیث، طبعاً باید در منابع تفصیلى فقه از آن سراغ گرفت .
۴۵. سایه گرفتن مُحرِم (ح ۶۹۱/۶ و۷)
مُحرِم، هنگام حرکت نباید داخل محمل و کجاوه داراى سقف قرار گیرد یا چتر و مانند آن را که سایه پدید مى آورد، بر سر گیرد . از این رو، افراد محرم، در زمان گذشته همانند زمان کنونى که در خودروهاى بى سقف سوار مى شوند، سایه بان محمل و مانند آن را بر مى داشتند؛ امّا آیا علاوه بر سقف، باید تیرچه ها و چوب هاى آن، از جمله دو چوب کنارى را نیز برداشت؟ این، یکى از دو پرسشى است که در این مجموعه در باره مُحرِم شده است . امام علیه السلام برداشتن آنها را لازم ندانسته و موجب کفّاره ندیده و فرقى نیز میان چوب ها نگذاشته است و همان گونه که برخى فقها گفته‌اند، اطلاق پاسخ، شامل هر دو حکم وضعى و تکلیفى مى شود .[۲۴۴]
فقهاى چندى به این توقیع، استناد کرده‌اند، از جمله شیخ محمّدحسن نجفى که نخست از نظر موضوعى، تیرچه و چوب باقى مانده در محمل و کجاوه پس از برداشتن سایه بان را موجب سایه گرفتن ندانسته و شاهد سخن خود را همین توقیع شمرده است و با این بیان، نشان داده که توقیع، مطابق با قاعده کلّى است .[۲۴۵]
نکته قابل توجّه، حدیث دیگرى است که نشان مى دهد امام باقر علیه السلام در پرهیز از سایه گرفتن محمل، سخت مى گرفت و دستور مى داد تیرچه و چوب هاى طرفین آن، برداشته شوند؛[۲۴۶] امّا فقهایى که به این توقیع استناد کرده‌اند، آن را با عمل امام باقر علیه السلام ناسازگار ندیده و تصریح کرده‌اند که کار امام علیه السلام دلالت بر وجوب نمى کند و حدّ اکثر این است که فضیلت و استحباب را مى رسانَد .[۲۴۷]
امّا موضوع پرسش دوم، چنان که پیداست، از این نظر فرق مى کند؛ چرا که مُحرم با چرم و مانند آن، گر چه به سبب ضرورت یا دشوارى، به راستى سرپناهى تهیّه مى کند تا از زیان رساندن باران، جلوگیرى کند . امام علیه السلام بر اساس احادیث دیگر و قاعده کلّى پاسخ مى دهد که مُحرم، چون هنگام حرکت نباید زیر سقف و سایه بان قرار گیرد، کار یاد شده، هر چند از سرِ ناچارى یا رفعِ دشوارى باشد، موجب کفّاره است . این است که برخى در ردیف احادیث دیگر که از سایه گرفتن نهى کرده‌اند، به این توقیع نیز استناد کرده‌اند[۲۴۸] و پیداست اگر این کار از سرِ ناچارى یا رفع دشوارى هم جایز باشد، منافاتى با لزوم کفّاره دادن ندارد .[۲۴۹]در فرق گذارى میان جواز سایه گرفتن هنگام توقّف و عدم جواز هنگام حرکت – که گاه مورد طعنه برخى مخالفان شیعه بوده – و در فرق گذاشتن حکم شب و روز نیز به این توقیع، استناد شده است .[۲۵۰]
۴۶. نام بردن از صاحب حج و قربانى کردن از طرف او (ح ۶۹۱/۸ و۹)
در این بخش، دو پرسش مطرح شده؛ امّا در نقل شیخ طوسى – آن گونه که در نسخه هاى موجود کتاب و نیز در نقل مجلسى از وى آمده -،[۲۵۱] تنها این پاسخ وجود دارد : «یَذکِرهُ وَ إن لَم یَفعِلْ فَلا بَأْس» که ظاهر این جمله تنها به پرسش اوّل مربوط مى شود و جواب پرسش دوم، نیامده است .[۲۵۲] آل عصفور بحرانى نیز خاطرنشان کرده که ظاهراً پاسخ دوم، افتاده است .[۲۵۳] از سوى دیگر، نسخه نقل طَبرِسى – که شاهد افتادگى در نقل شیخ طوسى است -، خود داراى نقص است؛ زیرا ظهور در پاسخ پرسش دوم دارد و پرسش نخست، بى جواب است . وى پاسخ را این گونه : «قَد یُجزیهِ هَدىٌ واحدٌ وَ إن لَم یَفصل فَلا بَأس» آورده است . [۲۵۴]
مجلسى نیز در جاى دیگرى از طَبرِسى به همین صورت، نقل کرده است .[۲۵۵]از این رو، باید گفت : نسخه هاى هر دو کتاب، حتّى آنچه در دست جناب مجلسى بوده، داراى افتادگى بوده است : یکى نسبت به پرسش اوّل، و دیگرى نسبت به پرسش دوم . شاهد آن نیز نقل شیخ حرّ عاملى از طبرسى است که هر دو پاسخ را دارد . در نقل ایشان که یک باب را به همین توقیع اختصاص داده، آمده است : «الجواب: لا بدّ أن یذکر الرجل و قد یجزیه هدى واحد و إن لم یفعل فلا بأس» . [۲۵۶]وى در کتاب دیگر خود نیز همین گونه نقل کرده است؛[۲۵۷] امّا ایشان در جایى دیگر که از طبرسى و شیخ طوسى نقل کرده، به همان صورتى آورده که گفتیم ظاهراً افتادگى دارد .[۲۵۸]
به هر حال، ذکر نام صاحب حج، هنگام احرام بستن یا قربانى کردن، واجب نیست و تعبیر «لا بدّ» اگر در پاسخ امام علیه السلام نیز وجود داشته باشد، به قرینه احادیث دیگر، حمل بر استحباب مى شود، چنان که در نقل دیگرى که رخصت به ترک داده، آشکار است . فقهاى ما نیز ذکر نام منوبٌ عنه را هنگام احرام یا دیگر اعمال، مستحب شمرده‌اند .[۲۵۹]
در باره کفایت یک قربانى در نیابت – که مورد اتّفاق فقهاست -، گویا منشأ پرسش، چنان که مرحوم محقّق داماد گفته، این بوده است که سؤال کننده، احتمال داده است که علاوه بر قربانى براى منوبٌ عنه – که لزوم آن امرى آشکار بوده -، یک قربانى نیز بر عهده نایب است و امام علیه السلام با نفى آن، نشان داده که همان یک قربانى که از سوى منوبٌ عنه صورت مى گیرد، کافى از هر دو نفر کافى است .[۲۶۰]
۴۷. احرام در پارچه خَز (ح ۶۹۱/۱۰)
جواز احرام مرد در کسا و پارچه تهیّه شده یا بافته شده از خز که در این توقیع معتبر آمده، در حدیث صحیح دیگرى نیز که کلینى و صدوق هر دو روایت کرده‌اند، به نقل از عبد الرحمان بن حجّاج از امام کاظم علیه السلام یا امام رضا علیه السلام آمده است .[۲۶۱]شیخ صدوق نیز دو روایت حلبى و سماعه از امام صادق علیه السلام را در باره جواز آن براى زنان، نیز نقل کرده است .[۲۶۲] شیخ حرّ عاملى نیز بابى را به آن اختصاص داده است .[۲۶۳] محدّث بَحرانى به استناد این توقیع و روایت عبد الرحمان به جواز احرام در لباس خز، تصریح کرده است .[۲۶۴]منشأ پرسش نیز ظاهراً همان شبهه استفاده از اجزاى حیوان حرام گوشت است که پیش تر گذشت .
۴۸. نماز در سرپایى و کفش بدبو (ح ۶۹۱/۱۱ و۱۴)
آن گونه که از برخى فقها، مانند سیّد جواد عاملى و بویژه آقا رضا همدانى بر مى آید، احتمالاً منشأ سؤال، شباهت سرپایى با کفش هایى است که تنها روى پا را مى پوشانده و ساق نداشته‌اند و گروهى، قائل به حُرمت یا کراهت آن در نماز شده‌اند . [۲۶۵] به هر حال، فقهاى چندى در برابر منع کسانى از پوشیدن کفشى که تنها روى پا را مى پوشاند و ساق ندارد، و براى اثبات جواز آن، از جمله به این توقیع،استناد کرده‌اند؛ کسانى مانند : فاضل هندى، مُحدّث بَحرانى، سیّد على طباطبایى، شیخ محمّدحسن نجفى، آیه اللَّه بروجردى و سیّد عبد الأعلى سبزوارى .[۲۶۶]
منشأ شبهه در پرسش دوم به درستى معلوم نیست . آقارضا همدانى گفته است شاید آن کفش نیز از مصادیق کفش هایى بوده که تنها روى پا را مى پوشانده است؛[۲۶۷]امّا از خودِ سؤال بر مى آید که شاید زشت نمایى آن، موجب پرسش شده که آیا مانع نماز هست یا نه؟ به هر حال، بحث چندانى در باره این پرسش و پاسخ، صورت نگرفته و کسى نیز سخنى بر خلاف آن، نگفته است .
۴۹. تقیّه در میقات (ح ۶۹۱/۱۳)
میقات عراقیان و کسانى که از آن طریق، راهىِ حج مى شوند، منطقه «عقیق» است که همانند پنج میقات دیگر، توسّط پیامبر خدا صلى اللَّه علیه و آله، تعیین شده است؛ امّا ویژگى آن در مقایسه با دیگر میقات ها، این است که عقیق، شامل سه مرحله است که در طول هم قرار دارند و به ترتیب، عبارت اند از : «مسلخ»، «غمره» و «ذات عِرق» . فقهاى ما نوعاً احرام از هر کدام را جایز شمرده‌اند؛ امّا افضل آن سه، مسلخ است و سپس غمره . و اگر شخص از یکى از این دو، مُحرم نشود، باید از ذات عِرق، مُحرِم گردد و نمى تواند بدون احرام از آن بگذرد . فقها، این نظر را بر پایه احادیث موجود و در جمعِ میان آنها گفته‌اند .
برخى احادیث، به روشنى بر کفایت هر سه و افضل بودن مسلخ، دلالت مى کنند، چنان که شیخ حرّ عاملى، حتّى بابى را به افضل بودن «مسلخ» اختصاص داده است؛[۲۶۸] امّا ظاهر برخى از این احادیث، محدود شدن به دو محلّ نخست است . صاحب جواهر، ظاهر گفته شیخ صدوق و پدر ایشان و نیز نظر شیخ طوسى در کتاب النهایه را عدم جواز احرام از «ذات عِرق» جز به دلیل تقیّه یا بیمارى دانسته و احتمال داده به دلیل جمع میان همین احادیث باشد .[۲۶۹]
امّا اکثر قاطعِ فقهاى اهل سنّت، میقات عراقى ها را تنها «ذات عِرق» دانسته‌اند .[۲۷۰]پرسش در این توقیع نیز ناظر به همین نظر اهل سنّت و عملِ آنان است و پاسخ امام علیه السلام که بارها در سخن فقها به آن استناد شده، در جمع میان توسعه میقات به مسلخ و درک فضیلت آن و رعایت تقیّه است و نشان مى دهد از این نظر، صرف پوشیدن لباس احرام، مشکلى نداشته است و آنچه خلاف تقیّه بوده، اظهار علنى «لبّیک گویى» بوده که امام علیه السلام دستور مى دهد وقتى به میقات آنان، یعنى ذات عرق رسید، آن را آشکارا بگوید و این حکمى مطابق قاعده و مورد پذیرش فقهاست، چنان که ابن ادریس در فرض تقیّه، ذاتِ عِرق را «افضل» شمرده است .[۲۷۱]
وجود برخى احادیث که ظاهر آنها محدود شدن این میقات به دو محلّ مسلخ و غمره است، موجب شده بجز کسانى که اشاره کردیم، محدّث بحرانى را نیز به این متمایل کند که عقب انداختن احرام به «ذاتِ عِرق» تنها در صورت داشتن عذر، مانند بیمارى و تقیّه، جایز است . ایشان، شاهد این سخن را همین توقیع شمرده که ظاهر آن، جواز در فرض تقیّه است . [۲۷۲]برخى دیگر مانند فاضل هندى و سیّد على طباطبایى نیز احتیاط را در همین دیده‌اند .[۲۷۳] فقهاى دیگرى که احرام در هر سه جا را با احتیاط گفته و در اصل جایز دانسته‌اند و توقیع را مانند برخى احادیث محدود کننده دیگر، مانع ندیده‌اند، برخى مانند محقّق نراقى و شیخ حسن کاشف الغطا در تعارض، رجحان را با احادیث دیگر دانسته‌اند[۲۷۴] و برخى مانند سیّد محسن حکیم وسیّد احمد خوانسارى، دستور امام علیه السلام در توقیع را حمل بر افضل بودن کرده‌اند .[۲۷۵]
۵۰ . حکم مال شبهه ناک (ح ۶۹۱/۱۵)
حکم استفاده از اموال حقوق بگیران از حکومت هاى جور، پرسشى مورد ابتلا بوده است که هم در احادیث متعدّد آمده است و هم فقها از گذشته به تفصیل، به آن پرداخته‌اند، از جمله با عنوان حکمِ گرفتن جوایز و هدایاى سلاطین و حاکمان جور .
شیخ حرّ عاملى که بابى را به این موضوع اختصاص داده، این توقیع را نیز در پایان آن آورده است . وى نخستین حدیث را حدیث معتبر «ابو ولّاد» قرار داده که وقتى از امام صادق علیه السلام در باره میزبانى و هدایاى کارگزاران سلطان جور – که تنها محلّ درآمد آنان، همان دست مزد همکارى با حکومت است – پرسید، امام علیه السلام به او فرمود : «بخور و از او بگیر . خوشى اش براى توست و بارش بر عهده او» . [۲۷۶]
امّا این توقیع که در باره متولّى وقفى است که در استفاده ناحق از مال موقوفى، فردى بى پروا است، استفاده از مال وى را در فرضى مُجاز دانسته که شخص، اموال دیگرى غیر از مال موقوفه نیز داشته باشد، وگر نه استفاده جایز نیست، در حالى که فقها در استفاده از اموال دیگران، مانند : شرکت در مهمانى و یا گرفتن جوایز و هدایا، سه فرض را مطرح کرده، تنها در صورت علم به حرمت عین مال مورد استفاده، از آن منع مى کنند و اگر صرفِ شک و شبهه باشد، دستِ بالا آن را مانند اموال حاکمان ظالم، مکروه شمرده‌اند، بدون این که فرقى میان این بگذارند که بدانیم آن شخص، مال حلال نیز دارد یا نه، و همین را که علم به حُرمتِ مال مورد استفاده نباشد، در جواز، کافى دانسته‌اند .[۲۷۷] این است که فقهاى چندى، ظاهر این توقیع را ناسازگار با حکم کلّى یاد شده – که مطابق احادیث دیگر است – دیده و در صدد رفع مشکل بر آمده‌اند .
شیخ حرّ عاملى که اینها همه را در یک باب آورده، با اشاره به روایت ابو ولّاد، هم در متن کتاب و هم در پاورقى، در صدد توضیح بر آمده و دو وجه جمع، پیش رو گذاشته است : یکى این که توقیع، مربوط به خصوص وقفى است که حاصل آن به کسانى که براى آنان وقف شده، پرداخت نمى گردد؛ امّا روایت ابو ولّاد، مربوط به کار سلطان است که شامل بسیارى از اموال مباح و مشترک میان مسلمانان، مانند بخشى از زمین هاى عمومى نیز مى شود، و یا بخشى از آن، جزء انفال است که مِلک امام است و به شیعه اجازه استفاده از آن داده شده و پیداست میان این دو موضوع در دو حدیث، فرق است .
احتمال هم مى رود مقصود از توقیع، صِرف کراهت باشد که در این صورت نیز ناسازگارى از میان مى رود .[۲۷۸] حمل بر کراهت را برخى دیگر از فقها نیز احتمال داده‌اند .[۲۷۹] جناب بحر العلوم، استحباب را در دورى از اصل چنین اموالى دیده و افزوده است : «بلکه استفاده از آن، مکروه است» و مخالفى نیز نیافته است . [۲۸۰]
برخى دیگر نیز که توقیع را با سایر احادیث، قابل جمع ندیده‌اند، با توجّه به قوّت و کثرت احادیث دیگر و اتّفاق نظر فقها از گذشته، چاره اى جز دست شستن از توقیع یا حمل و تأویل آن نیافته‌اند .[۲۸۱] محدّث بحرانى از نظر اصولى، راه را در مقیّد ساختن سایر احادیث با این توقیع دیده که نتیجه آن، عدم جواز استفاده است،جز در فرض علم به این که ظالم، اموال حلالى نیز دارد؛ امّا چون این نتیجه بر خلاف ظاهر اتّفاق نظر فقهاى ماست که منع را تنها در فرض علم به حرمت مال مى دانند، عملاً سایر احادیث را قابل تقیید نمى داند و از این رو، این احتمال را پیش رو مى گذارد که گفته شود ظاهر پرسش در این توقیع، این است که پرسشگر مى داند این متولّى، مالى جز همین اموال وقفى ندارد . از این رو، امام علیه السلام فرموده است : اگر مال دیگرى دارد، مانعى نیست؛ ولى اگر ندارد، جایز نیست . در این صورت، فرض جایى که اساساً وضع میزبان معلوم نیست، از قلمرو پرسش و پاسخ، بیرون است .[۲۸۲] این مطلبى است که پس از ایشان، محقّق نراقى به صراحت و دقّت بیشترى آورده است، با این بیان که این توقیع با اطلاق احادیث و فتاوا، ناسازگارى ندارد؛ زیرا جمله «و إلّا فلا» یعنى : «اگر آن میزبان، مالى جز مال حرامى که در دست اوست، ندارد، جایز نیست»، نه این که «اگر مالى براى او سراغ ندارد» . بنا بر این، فرض شک، مسکوت گذاشته شده است و نسبت به آن به اقتضاى اطلاق ادلّه، عمل خواهد شد .
۵۱ . تعهّد بر ترک ازدواج موقّت (ح ۶۹۱/۱۶)
این توقیع، به رغم اعتبار سندى و عدم ناسازگارى آن با قواعد، به صورت محدودى در کتاب هاى فقهى آمده است؛ امّا احادیث مشابهى وجود دارند که مورد توجّه فقهاى چندى بوده و شیخ حرّ عاملى نیز بابى را با عنوان «استحباب ازدواج موقّت»، به آن احادیث و این توقیع، اختصاص داده است، حتّى اگر عهد یا نذر بر ترک بسته باشد .[۲۸۳]از آن جا که اصل ازدواج موقّت، حتّى اگر مستحب نباشد، امّا در شرایطى واجب مى شود و به تعبیر این احادیث، نسبت به «اطاعت خداوند»، عصیان به شمار مى رود، از این رو، نذر یا سوگند یا عهد بر ترک آن، درست نیست و در واقع، از مصادیق تعلّق این عناوین به امر مرجوح یا غیر راجح است و متعلّق اینها، اگر هم مشروط به رجحان باشد، دستِ کم نباید مرجوح باشد . این، نکته اى است که اجمال آن در استناد آیه اللَّه شبیرى زنجانى به این توقیع براى اثبات استحباب ازدواج موقّت آمده است .[۲۸۴]
۵۲ . الحاق فرزند به پدر و تغییر وقف با شرط (ح ۶۹۳)
این توقیع، در هر دو حکمى که در بر دارد، به وسیله فقهاى چندى مورد استناد قرار گرفته است : یکى الحاق فرزند به پدر، حتّى اگر با همسر یا کنیز خود، شرط عزلِ نطفه کرده باشد، و دیگر در بحث تغییرات بعدى در وقف توسّط واقف .
در مسئله نخست، امام علیه السلام مى فرماید که به رغم شرط اوّلیه مبنى بر پرهیز از بچّه دار شدن، چنین اطمینانى وجود ندارد و چون به رغم شرط و پرهیز، شک در وقوع بارورى به وسیله شوهر مى رود، فرزند، ملحق به پدر است و مقتضاى قاعده فراش که در سخن معروف پیامبر صلى اللَّه علیه و آله آمده است : «الولد للفراش و للعاهر الحجر» [۲۸۵]نیز همین است . از این رو، چنین شخصى نمى تواند فرزند را از خود نفى کند . مشابه این توقیع در این حکم، در برخى احادیث دیگر نیز که مربوط به ازدواج موقّت است، آمده و شیخ حرّ عاملى، بابى را به آن اختصاص داده است [۲۸۶]و پیداست میان آمیزش با کنیز یا همسر، فرقى نیست . بنا بر این، این توقیع برابر قاعده و نیز مطابق مفاد احادیث دیگر است و فقهاى چندى نیز در این موضوع به آن استناد کرده‌اند .[۲۸۷]در باره حکم دوم موجود در توقیع که سیّد محمّدکاظم یزدى، ظاهر آن را جواز تغییر در وقف، در صورت شرط اوّلیه مى داند،[۲۸۸] مى دانیم که تغییر وقف از جمله در باره کسانى که بر آنان وقف شده، حتّى به وسیله واقف، جایز نیست؛ امّا این پرسش از گذشته مطرح بوده است که : آیا واقف مى تواند هنگام وقف، کم و زیاد کردن موقوفٌ علیه را به خواست خود، شرط کند؟
در باره شرط خارج کردن برخى افراد از وقف، چنان که همین فقیه آورده، فقهاى مشهور، چنین وقفى را باطل شمرده‌اند و حتّى شهید ثانى، آن را مورد اتّفاق فقهاى شیعه دانسته است، به این دلیل که با مقتضاى اوّلیه وقف که لزوم آن است، سازگارى ندارد .[۲۸۹] البتّه برخى مانند شیخ محمّدحسن نجفى و سیّد محمّدکاظم یزدى، در این سخن و دلیل آن، خدشه کرده و وقف را با وجود چنین شرطى نیز درست شمرده‌اند و فرقى میان این شرط و شرط افزودن فرد یا افرادى دیگر به موقوفٌ علیه که در این توقیع جایز شمرده شده، ندیده‌اند .[۲۹۰]
به هر حال، چنان که صاحب عروه بِدان اذعان کرده، فقها صورت دوم را – که واقف از آغاز و هنگام وقف، شرط کند که هر کس را که در آینده خواست، در شمارِ موقوفٌ علیه قرار دهد -، درست شمرده و آن را ناسازگار با ماهیّت وقف ندیده‌اند . خود صاحب عروه نیز آن را درست مى داند، از جمله به دلیل همین توقیع که جعفر بن حمدان در آغاز وقف، شرط کرده بود که تا وقتى زنده است، بتواند کم و زیاد کند .[۲۹۱] پیش از وى، برخى از فقهاى دیگر، مانند آل عصفور بحرانى و صاحب جواهر نیز این برداشت از توقیع را داشته‌اند .[۲۹۲] پس از ایشان نیز فقهاى دیگرى مانندآیه اللَّه سیّد احمد خوانسارى به آن استناد کرده‌اند .[۲۹۳]
۵۳ . نماز در انواعى از پوست حیوانات (ح ۶۹۳)
پرسش از حکم نماز در لباس هایى که پوست، پشم، کُرک و یا موى حیوانات در آن به کار رفته و همواره مورد ابتلا بوده، در احادیث بسیارى مطرح شده است و شیخ حرّ عاملى، چندین باب را در ابواب لباس نمازگزار به آن اختصاص داده است؛ [۲۹۴]امّا وى به رغم این که کتاب الخرائج و الجرا ئح – که این توقیع در آن آمده – از منابع کتابش بوده، این توقیع را نیاورده است . البتّه مصادیق مورد سؤال در توقیع، نوعاً در احادیث دیگر آمده است و زمینه مباحث فراوانى شده و برخى اختلاف ها میان فقها را پدید آورده است که نیازى به گزارش آنها نیست .
نقطه قابل توجّه، این است که به رغم این که شیخ حر، این توقیع را نیاورده، امّا فقهاى چندى از جمله : فاضل هندى، سیّد جواد عاملى، شیخ محمّدحسن نجفى و آیه اللَّه بروجردى آن را مورد توجّه قرار داده و بِدان استناد کرده‌اند .[۲۹۵]
بخش پایانى توقیع که شرط استفاده از چرم هاى وارداتى را ذبح شرعى حیوان و احراز آن مى شمارد، پاسخى مطابق ضابطه پذیرفته شده است که همان شرط مسلمان بودنِ ذبح کننده است . فقها با توجّه به وجود ادلّه دیگر و این که پاسخ، ناظر به مصداقى بیرونى است، نیازى به استناد به این قسمت توقیع ندیده‌اند .
۵۴ . صدقه تراشیدن موى سر نوزاد (ح ۶۹۴)
تراشیدن موى سر نوزاد در روز هفتم ولادت و صدقه دادن طلا یا نقره به وزن موهاى او، یکى از آداب استحبابى مربوط به نوزاد است که در کنار سنّت مؤکّد عقیقه، در احادیث چندى آمده است؛ سنّتى که پیامبر صلى اللَّه علیه و آله در باره امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام بِدان عمل نمود .[۲۹۶] آنچه نوعاً در این احادیث آمده، این است که هم وزن موى نوزاد، «طلا» یا «نقره» صدقه داده شود . ظاهر گفته فقها به پیروى ظاهر این حدیث، همین است .[۲۹۷] پرسش هارون بن مسلم در این توقیع – که جناب مجلسى اوّل، احتمال ضعیف داده که مقصود از تعبیر «صاحب الدّار»، امام هادى علیه السلام یا امام عسکرى علیه السلام باشد -،[۲۹۸] این است که : آیا کار وى در صدقه دادن «درهم» به جاى طلا یا نقره به وزن موى نوزادش درست بوده است یا نه؟ با توجّه به این که مى دانیم درهم نیز از جنس نقره بوده است، پاسخ امام علیه السلام این است که درست نیست و سنّت، تنها دادن «طلا» و «نقره» است .
مجلسى اوّل، نخست، اذعان داشته که توقیع، مطابق حدیث متواتر است که نامى از «درهم» برده نشده؛ بلکه فقط طلا و نقره آمده و این توقیع، بیان کننده همان حدیث است – چنان که فقهاى ما نیز همین را گفته‌اند -؛ امّا این احتمال را نیز مطرح کرده است که جواب امام علیه السلام در واقع، تأیید کار سؤال کننده است، نه ردّ آن؛ با این افزوده که غیر طلا و نقره، جایز نیست .[۲۹۹] آل عصفور بحرانى، با این توجّه که درهم، مصداقى از نقره است و از این رو، نفى جواز آن معنا ندارد، چاره را در حمل نقره به نقره غیر سکّه یا غیر خالص دیده است .[۳۰۰]
۵۵ . شرط وجوب غسل مسّ میّت (ح ۶۹۵/۱)
پرسش نخست در این مجموعه سؤال هاى حِمیَرى، در باره دو حدیث است که ظاهر یکى، نشان مى دهد هر کس مُرده اى را مَس کند، هر چند هنوز سرد نشده باشد، باید غسل مسّ میّت کند، در حالى که در حدیث دوم، میان مسّ مُرده تا زمانى که گرم است، با زمان سرد شدن وى، فرق گذاشته است . فرض مسئله نیز در باره امام جماعتى شده که میان نماز، فوت مى کند . در حدیث اوّل، آمده که او را عقب مى برند و یکى از نمازگزاران، جلو مى ایستد و نماز جماعت را کامل مى کند و هر کس مُرده یاد شده را مس کرده، غسل مى کند . این، در حالى است که مسّ دستِ چنین امام جماعتى در این فاصله کوتاه، در زمان گرمى بدن او بوده و شاید دست فرد یا افرادى که او را عقب برده‌اند، به بدن او نخورده باشد و لباس او را گرفته باشند .
امام علیه السلام در باره حدیث اوّل، تصریح کرده که کسى که مُرده را برده، تنها دست خود را مى شوید و غسل ندارد . در باره حدیث دوم نیز بر همین نکته تأکید کرده که اگر در زمان گرم بودن مرده، آن را مس کرده، تنها دست خود را بشوید .
این، تفصیل حکمى است که در احادیث متعدّدى آمده است و شیخ حرّ عاملى هم در بابى که به وجوب غسل به دلیل مسّ مُرده آدمى اختصاص داده، آورده است . وى بابى را ویژه احادیثى ساخته که دلالت مى کنند کسى که مُرده را پیش از سرد شدن یا پس از غسل، مس کند، غسل مسّ میّت ندارد و این توقیع را در آن آورده است .[۳۰۱] از این رو، این توقیع در هر دو پاسخ، در سیاق و مطابق احادیث متعدّد دیگر است و به این جهت، بارها مستند فقها قرار گرفته است . [۳۰۲] فقها در برابر برخى که غسل مسّ میّت را مستحب شمرده‌اند، براى اثبات وجوب آن، از جمله به همین توقیع، استناد کرده‌اند[۳۰۳] و بارها گواه اصل نجاست مُرده آدمى نیز شمرده شده است،[۳۰۴] چنان که آیه اللَّه سیّد احمد خوانسارى در استدلال بر جواز جاى گزین کردن امام جماعت دیگر در میان نماز پس از فوت یا بیهوش شدن امام جماعت – که حکمى مورد وفاق است -، از جمله به این توقیع، استناد کرده است .[۳۰۵]
تنها نکته مورد تأمّل، ظاهر دستور به شستن دست به صِرف مَس است که شامل صورت نبودِ رطوبت نیز مى شود؛ امرى که در برخى احادیث دیگر نیز به صورت مطلق آمده است؛ امّا فقها، نوعاً آن را حمل بر فرض رطوبت کرده‌اند، با این توجّه که آنچه در میان عرف و عقلا، امرى ارتکازى است، این است که بدون رطوبت، نجاست، سرایت نمى کند .
این، نکته اى است که از جمله در بیان امام خمینى آمده و ایشان بر پایه آن، اطلاق توقیع را مقیّد به فرض رطوبت و سرایت نجاست شمرده است .[۳۰۶] با این حال، علّامه حلّى تماس با مُرده بدون رطوبت را نیز مایه سرایت نجاست، شمرده است .[۳۰۷]
۵۶ . فراموشى در تسبیحات نماز جعفر طیّار (ح ۶۹۵/۲)
ویژگى عمده نماز جعفر طیّار علیه السلام، تسبیحات سیصدگانه آن است که در هر چهار رکعت آن، توزیع شده است و به همین جهت به آن «نماز تسبیح» نیز گفته مى شود . در هر رکعت، ۷۵ بار ذکر «سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا إله إلّا اللَّه و اللَّه أکبر» تکرار مى شود : پانزده بار پس از حمد و سوره، ده بار در هر رکوع و هر سجده و پس از سر برداشتن از آنها . پرسش این است که : اگر در یکى از این احوال، این ذکر فراموش شود، آیا مى توان در حالت دیگر که به یاد مى آورد، آن را جبران کرد یا باید از آن گذشت؟
پاسخ امام علیه السلام در این توقیع که مشابه آن در فقه الرضا علیه السلام آمده،[۳۰۸] این است که نمازگزار در حالت بعدى که به یاد مى آورد، آن را جبران کند . فقها[۳۰۹] بارها به این پاسخ – که تنها حدیث موجود در باره این موضوع است و شیخ حرّ عاملى بابى را به آن اختصاص داده، استناد کرده و بر پایه آن، فتوا داده‌اند، چنان که سیّد جواد عاملى گفته، ظاهر سخن برخى نشان مى دهد[۳۱۰] و برخى مانند محقّق اردبیلى، وحید بهبهانى و محدّث بحرانى، بر آن تصریح کرده‌اند .[۳۱۱]
وحید بهبهانى، پس از نقل توقیع از کتاب الاحتجاج طَبرِسى و نیز عبارت فقه الرضا علیه السلام، عمل به آن را بى اشکال مى شمارد، به این دلیل که هر دو کتاب، معتبر است، بویژه در مثل چنین حکمى که مقصود وى، استحبابى بودن حکم و مشمول ادلّه تسامح در ادلّه سنن بودن است، در حالى که پیش از طَبرِسى که توقیع را بدون سند آورده، شیخ طوسى آن را با سند معتبر، نقل کرده است . [۳۱۲]
محقّق نراقى، ضمن استناد به توقیع، مقتضاى اطلاق آن را فرض فراموشى تا پس از نماز نیز مى داند . از این رو، اگر پس از نماز نیز به خاطر آورد که بخشى را نگفته، آن را قضا مى کند .[۳۱۳] ظاهر اطلاق سخن سیّد محمّدکاظم یزدى و هم صریح آن نیز همین است؛ امّا برخى فقهاى بعدى مانند آقاضیا عراقى، سیّد محسن حکیم و امام خمینى بر وى خُرده گرفته‌اند و نشان مى دهد که اینان، شمول توقیع نسبت به جبران پس از نماز را نپذیرفته یا در آن تردید داشته‌اند .[۳۱۴]آقاى حکیم با ذکر استدلال صاحب عروه به توقیع، شمول آن را با تردید آشکار، مواجه دیده است .[۳۱۵]
توضیح آیه اللَّه خویى در اشکال یاد شده نیز این است که وقتى فراموشى در یک «حالت» نماز است، به یاد آوردن و جبران نیز در «حالت» دیگرى از خود نماز است، نه پس از آن، و این امرى است که در نگاه ایشان، روشن است .[۳۱۶] به هر حال به رغم این که آیه اللَّه خویى بر خلاف نظر خود در جاى دیگرى – که پیش تر آوردیم -، سند توقیع را در این جا معتبر ندانسته، فقهاى بسیارى، آن را قابل استناد دیده و به آن عمل کرده‌اند .
۵۷ . خروج زن از خانه در عدّه وفات (ح ۶۹۵/۳ و ۴ و ۵)
زن شوهر مُرده، چنان که احادیث و فتاوا به روشنى نشان مى دهند، در زمان عدّه وفات نمى تواند خود را زینت کند و از زیورآلات، چه در لباس و چه در بدن، بهره ببرد؛ امّا آیا در این مدّت مى تواند از خانه شوهر بیرون برود یا در جاى دیگرى ساکن گردد؟
ظاهر برخى احادیث، مى رسانَد که وى تنها مى تواند براى امور لازم از خانه خارج شود و بویژه مُجاز نیست شب را بیرون از خانه به سر ببرد؛ امّا ظاهر برخى و صریح برخى دیگر از احادیث، نشان دهنده جواز آن است . شیخ حرّ عاملى، احادیث مربوط را در چند باب جداگانه آورده است و این سه توقیع در کنار احادیثى آمده که به صورت کلّى یا در صورت نیاز زن، بیرون رفتن را جایز مى دانند .[۳۱۷]احادیثى که منع از خروج را مى رسانند، موجب شده تا محدّث بحرانى در جمعِ میان مجموع احادیث، جواز خروج را مشروط به صورت ضرورت و نیاز بداند . وى از جمله همین سه توقیع را شاهد گرفته است؛ [۳۱۸] امّا فقها، نوعاً منعى ندیده وشرطى نگذاشته‌اند و دست بالا، این است که نتیجه جمع میان احادیث را حکم به «کراهت خروجِ غیر لازم» یا «استحباب عدم خروج» و گاه «احتیاط مستحب بودن ترک خروج» دیده‌اند، چنان که جناب صاحب جواهر تصریح مى کند هیچ یک از فقهاى به تعبیر وى معتبر را نیافته که قائل به منع شده باشند . وى سپس به گفته محدّث بحرانى اشاره مى کند که از جمله به قرینه این سه توقیع، قائل به جواز مشروط شده است؛ ولى ایشان ضمن خرده گیرى به روش کلّى اجتهادى بحرانى، تأکید مى کند که احادیث، به روشنى جواز مطلق را مى رسانند که فقها نیز نوعاً گفته‌اند؛ امّا در موارد غیر ضرور، کراهت دارد .[۳۱۹]
حال مى توان گفت نظر و روش فقهاى ما از گذشته تا کنون در جمعِ میان احادیث این موضوع و حکم به جواز مطلق – که گاه صریح و گاه ظاهرِ احادیث چندى است -، شاهد روشنى است که نفى بیرون ماندن زن در شب در پاسخ به سؤال دوم و سوم توقیع و مشروط کردن خروج به نیاز زن و نبودِ فردى دیگر براى انجام آن در سؤال سوم، امرى الزامى، به معناى عدم جواز نیست و این سه توقیع – چنان که پاره اى فقهاى دیگر نیز به آن استناد کرده‌اند -، در سیاق احادیث متعدّد دیگرى است که مانع استنباط حکم جواز مطلق به وسیله فقهاى ما نشده است .
۵۸ . سوره هاى بافضیلت تر در نماز (ح ۶۹۵/۵)
احادیث متعدّدى در باره فضائل قرائت بسیارى از سوره هاى قرآن در دست است؛ امّا در نماز، بیش از همه بر فضیلت و مداومت بر سوره هاى «توحید»، «قدر» و «جحد»، تأکید شده است . شیخ حرّ عاملى، دو باب را به فضیلت این سوره ها اختصاص داده است : یکى استحباب قرائت سوره «قدر» و «توحید» در نمازهاى واجب حتّى نماز صبح، و دیگر، استحباب قرائت سوره هاى جحد و توحید در نمازها و کراهت ترک سوره توحید . (او این توقیع شریف را در باب نخست، آورده است)؛[۳۲۰] امّا وى دست کم، در چهار باب دیگر، احادیث متعدّدى را آورده که به صورت کلّى یا در خصوص برخى روزها یا نمازها، نشان از استحباب قرائت سوره هاى دیگر مى کند .[۳۲۱] این احادیث و چگونگى جمع میان آنها، موجب گفته هاى فراوانى میان فقهاى ما شده است که سیّد جواد عاملى، گزارشى مبسوط از بخشى از آراى آنان را آورده است و نیازى به بازگویى آن نیست .[۳۲۲]
ابهام حِمیَرى در مواجهه با برخى از احادیث که ظاهر آن ناسازگار مى نماید، این بوده که به کدام باید عمل کرد یا چگونه باید میان آنها جمع کرد؟ امام علیه السلام در عین این که ثواب قرائت سوره هاى دیگر در نماز را نفى نمى کند، همانند چند حدیث دیگرى که بر مداومت بر سوره هاى توحید و قدر تأکید جسته، اذعان مى کند که قرائت این دو به قصد فضیلتى که دارند، مایه هر دو ثواب است : ثواب این سوره ها و ثواب سوره اى که نخوانده تا یکى از این دو سوره را بخواند .
به رغم احادیث مشابه، این توقیع مورد توجّه و استدلال فقها بوده است، از جمله محقّق اردبیلى که ضمن استناد به آن، این نکته شیخ صدوق را نیز بازگویى کرده است که فلسفه استحباب قرائت سوره «قدر» در رکعت اوّل، این است که «قدر»، سوره پیامبر صلى اللَّه علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام است و استحباب سوره توحید در رکعت دوم به این سبب است که دعاى پس از قرائت آن، مستجاب مى شود و در رکعت دوم، پس از قرائت، قنوت خوانده مى شود .[۳۲۳] فاضل سبزوارى، فاضل هندى، محدّث بحرانى، شیخ موسى کاشف الغطاء، محقّق نراقى، شیخ انصارى، آقارضا همدانى، سیّد محسن حکیم و سیّد عبد الأعلى سبزوارى از جمله فقهایى هستند که به این توقیع، استناد کرده‌اند .[۳۲۴]
۵۹ . وقت وداع با ماه رمضان (ح ۶۹۵/۶)
در وداع با ماه رمضان و به جا آوردن آداب آن – که عمده، دعاهاى آن است -، یک پرسش این است که : زمان آن، آخرین شب ماه است، یا پایان روز آخر ماه که هلال شوّال دیده مى شود؟ این مسئله اى است که حمیرى آن را مورد اختلاف شمرده و سبب پرسش وى شده است . پرسش دیگر، این است که : اگر کسى احتمال مى دهد ماه، سى روز کامل نباشد، آیا مى تواند ۲۹ روز را ملاک قرار دهد؟ این پرسشى است که حِمیَرى آن را نپرسیده؛ امّا امام علیه السلام بِدان نیز پاسخ داده و فرموده است که اگر شخص، نگران ناقص بودن ماه و از دست دادن وداع با آن است، در هر دو شب، وداع مى کند .
استحباب وداع با ماه رمضان در آخرین شب – که در این توقیع شریف به آن اشاره شده – و نیز وداع در آخرین جمعه – که در حدیثى دیگر به نقل از پیامبر صلى اللَّه علیه و آله آمده و شیخ حرّ عاملى هر دو را در بابى ویژه نقل کرده -،[۳۲۵] نوعاً در کتاب هاى فقه استدلالى نیامده و طبعاً این توقیع نیز مطرح نشده است و تنها در منابع حدیثى در بخش دعا و آداب ماه رمضان، ذکر شده است .[۳۲۶] به هر حال، جناب ابن طاووس به این توقیع در کتاب الإقبال، استناد کرده است [۳۲۷] و شیخ هادى کاشف الغطا به مفاد آن، فتوا داده است .[۳۲۸]
۶۰. احکام توقیع اسحاق بن یعقوب [۳۲۹]
یکى از توقیعاتى که در میان فقهاى متأخّر به دلیل وجود چند حکم شرعى در آن، بسى شهرت دارد، توقیعى است که شیخ صدوق و شیخ طوسى، آن را هر یک به سند خود از جناب محمّد بن یعقوب کلینى، صاحب کتاب الکافى، نقل کرده‌اند و نوشته‌اند که وى، آن را از اسحاق بن یعقوب، روایت کرده و متن آن را پاسخ هاى ولىّ عصر علیه السلام به پرسش هاى وى از طریق نایب دوم، جناب محمّد بن عثمان عَمرى، شمرده و گفته است امام علیه السلام آن را با خطّ خود نوشته است .[۳۳۰]
از سوى دیگر، طَبرِسى نیز آن را بدون نام بردن از شیخ صدوق یا شیخ طوسى، از کلینى، از اسحاق نقل کرده است [۳۳۱] و پیداست مأخذ وى، همین دو منبع بوده است . اگر به سند شیخ صدوق به کلینى نیز نتوان اعتماد کامل کرد، امّا هیچ تردیدى در باره درستى و حتّى عالى بودن سند شیخ طوسى به کلینى نیست .[۳۳۲]بنا بر این، اگر برخى مانند سیّد على طباطبایى، سند توقیع را با این تعبیر که «چند نفر راوى ناشناخته» در آن است، ضعیف شمرده‌اند،[۳۳۳]پیداست به نقل شیخ صدوق، نظر داشته‌اند که شیخ حرّ عاملى، تنها آن را آورده است [۳۳۴] و نقل شیخ طوسى را که در کتابى غیر فقهى آورده و تنها یک نفر ناشناخته دارد، ندیده‌اند .
به هر حال، هیچ تردیدى در اعتبار کامل سند توقیع تا اسحاق بن یعقوب نیست . عمده سخن در باره وى است که در منابع رجالى اصلى، چیزى در باره او گفته نشده است .[۳۳۵] با این حال از نظر حجم استناد به بخش هاى فقهى این توقیع در منابع فقهى متأخّر، بیشترین حجم را در مقایسه با دیگر توقیعات فقهى به خود اختصاص داده است و نشان مى دهد به رغم ناشناخته بودن اسحاق و نیز عدم ذکر متن پرسش ها، فقهاى ما اجمالاً به آن اعتماد کرده‌اند .
این اعتماد با توجّه به مباحث اعتمادآفرینى که در سال هاى اخیر در شناساندن اعتبار سندى این توقیعِ مهم صورت گرفته، امرى در خور توجّه و بلکه کاملاً به جاست و مایه اطمینان عقلایى به صحّت سند توقیع مى گردد . نکته محورى این مباحث، لزوم توجّهى است که باید به جایگاه جناب کلینى و اهمّیت توقیع ها از نظر ادّعاى ارتباط با امام عصر علیه السلام و صدور آن براى برخى خواصّ شیعه و داشتن دست خطّ امام علیه السلام و حضور کلینى در بغداد، آن هم در دوره غیبت صغرا داشت . براى کلینى، امکان بررسى و تحقیق در باره ادّعاى مکاتبه اسحاق بن یعقوب با امام علیه السلام و دریافت پاسخ، وجود داشته است و صرف نظر از محتواى توقیع، پذیرش بى دلیل اصل چنین ادّعایى از سوى فردى ناشناخته و نقل آن براى کسانى مانند ابن قولویه و ابو غالب زُرارى، امرى نیست که بتوان در باره کسى مانند ثقه الإسلام کلینى به راحتى پذیرفت و این، نشان مى دهد که کلینى، یا اسحاق بن یعقوب را از نزدیک مى شناخته (بویژه اگر این احتمال درست باشد که برادر او بوده است)، یا به وثاقت و صداقت وى، اطمینان یافته است و همین اندازه براى اعتماد ما به سند، کافى است، علاوه بر این که به صورت گسترده اى مورد عمل و استناد فقها قرار گرفته است .[۳۳۶]
فراوانى استناد به این توقیع، به دلیل اهمّیت و گستردگى موضوعاتى است که در این توقیع، مورد توجّه فقها قرار گرفته است، از جمله، مسئله حجّیت اجتهاد و لزوم رجوع به فقها در مسائل شرعى و نیز موضوع مهمّ ولایت فقیه که جمله «وَ أَمَّا الحَوادِثُ الواقِعَهُ فَارجِعوا فیها إلى رُواهِ حَدیثِنا، فَإِنَّهُم حُجَّتى عَلَیکُم وَ أَنَا حُجَّهُ اللَّهِ عَلَیهِم»، زمینه مباحث بسیار گسترده اى را در میان فقها در باره آن، فراهم ساخته است؛ جمله اى که صدها بار در منابع فقهى قرن یازدهم به بعد آمده است و گستردگى آن، ما را از ذکر نمونه این منابع، بى نیاز مى کند و امروزه با توجّه به مباحثى که فقهاى ما در باره این بخش از توقیع مطرح کرده‌اند، هیچ فقیهى بدون توجّه به آن به موضوع ولایت فقیه و بویژه مسئله اجتهاد و تقلید نمى پردازد .
آنچه بیش از همه در باره مفاد این بخش، مورد توجّه و بحث و اختلاف است، تعیین قلمرو «حوادث واقعه» و محدوده ارجاع به فقهاست، که برخى آن را تنها مربوط به جایگاه افتا و لزوم رجوع به فقها در شناخت احکام شرعى و در محدوده ادلّه اجتهاد و تقلید دانسته‌اند، و برخى در ردیف ادلّه تعیین منصب قضا براى فقها نیز به آن توجّه کرده‌اند و برخى مانند محقّق نراقى [۳۳۷] و امام خمینى،[۳۳۸]آن را در سطح ادلّه ولایت عامّ فقیه دیده‌اند .
دیگر مسئله مهم، خمس و حکم آن در دوره غیبت است که جمله : «وَ أَمَّا الخُمُسُ فَقَد اُبیحَ لِشیعَتِنا، وَ جُعِلوا مِنهُ فی حِلٍّ إلى وَقتِ ظُهورِ أمرِنا، لِتَطیبَ وِلادَتُهُم وَ لا تَخبُثَ» با این پیش درآمد : «وَ أَمَّا المُتَلَبِّسونَ بِأَموالِنا، فَمَنِ استَحَلَّ مِنها شَیئاً فَأَکَلَهُ فَإِنَّما یَأکُلُ النّیرانَ»، در میان ادلّه مختلف و متفاوت آن، یک دلیل مورد توجّه به شمار مى رود و بارها مورد ارزیابى و استناد فقها قرار گرفته است . چنان که در بند شماره سه اشاره شد، گوناگونى احادیث مربوط به خمس، موجب شده که گفته هاى بسیارى در باره حکم آن پدید آید .[۳۳۹]
این بخش از توقیع، بیشتر از این منظر مورد توجّه و بررسى قرار گرفته که ظاهر آن، نشان از بخشش خمس توسّط امامان علیه السلام در دوره غیبت دارد؛ امرى که محقّق سبزوارى – که از نخستین فقهایى است که به این جمله توقیع استناد کرده -، به استناد آن و برخى ادلّه دیگر، اجمالاً به آن تمایل پیدا کرده است؛[۳۴۰] امّا فقهاى پیش یا پس از وى، نوعاً با توجّه به ادلّه دیگر، این نظر را رد کرده و اصل وجوب خمس، حتّى در درآمدهاى سالیانه را پذیرفته‌اند و اختلافات آنان – که ناشى از چگونگى جمعِ میان احادیث است -، نوعاً به مسائل فرعى آن بر مى گردد .
تحلیل خمس در این توقیع را نیز برخى مانند شیخ حرّ عاملى و محدّث بحرانى، محدود به سهم امام علیه السلام و در فرض عدم دسترس به وى و عدم نیاز سادات گرفته‌اند[۳۴۱]و بسیارى از فقها به گواهى موضوع «طیب ولادت» که در توقیع آمده، آن را مربوط به خصوص اموال ویژه امام علیه السلام در خصوص «مناکح» و «مساکن» و مانند آن دانسته‌اند که ادلّه دیگرى نیز بر اباحه آن وجود دارد . در باره معنا و محدوده تحلیل خمس، از گذشته میان فقها، مباحث چندى وجود داشته است و در منابع فقهى مربوط به خمس نیز در باره آن سخن گفته شده است .
یکى از ادلّه اى که موجب شده فقها ظاهر این توقیع را مانند برخى ادلّه دیگر نپذیرند و مربوط به موارد خاص بدانند، برخى توقیعات دیگر است که حجّت علیه السلام در آنها، کسانى را که اموال و حقوق مالى آنان را پایمال و بدون اجازه در آن تصرّف مى کنند، به شدّت نکوهش و حتّى لعن نموده است، مانند این جمله : «لَعنَهُ اللَّهِ وَ المَلائِکَهِ وَ النّاسِ أجمَعینَ عَلى مَنِ استَحَلَّ مِن مالِنا دِرهَماً» .[۳۴۲]آنچه در بند سه آمد نیز در همین جهت است .
بخش دیگر این توقیع، جمله : «ثَمَنُ المُغَنِّیَهِ حَرامٌ»[۳۴۳] است که بر حُرمت بهاى کنیز آوازه خوان دلالت مى کند و مفاد آن در احادیثى چند آمده است [۳۴۴] و فقهاى ما در بحث خرید و فروش و نیز بحث حرمت غنا به آن و دیگر ادلّه مسئله پرداخته‌اند .[۳۴۵]
بخش چهارم، جمله : «وَ أمّا الفُقّاعَ فَشُربُهُ حرامٌ»[۳۴۶]است که تأکید بر حرمت آب جو دارد . اگر چه برخى مذاهب فقهى وَقعى به حُرمت آن نگذاشته‌اند، امّا اهل بیت علیهم السلام در احادیث فراوانى تأکید دارند که آب جو، حرام است .[۳۴۷] در برخى احادیث شیعه آمده است که «فُقّاع (آب جو)»، نوعى خمر است که دیگران آن را ناچیز شمرده‌اند .[۳۴۸] ملاحظه مباحث فقها نشان مى دهد که اصل حکم در میان آنان، امرى مسلّم است [۳۴۹] و آنان به برخى جهات دیگر آن، مانند بحث از نجاست آن پرداخته‌اند . از این رو و با توجّه به نصوص فراوان در باره این حکم، فقهاى ما نیازى به استناد به این توقیع ندیده‌اند و از این رو، جز منابع حدیثى، در سایر منابع فقهى نیامده است .
جمع بندى
این بررسى تفصیلى، نشان داد همان گونه که در آغاز آوردیم، توقیعات فقهى در ردیف دیگر احادیث و ادلّه فقهى و مانند آنها، از اعتبار نسبى برخوردار و از گذشته مورد استناد فقهاى ما بوده‌اند و اگر بخشى از آنها نیز به صورت مُرسل نقل شده‌اند یا سند آنها از نگاه رجالى و حدیث شناسى مورد تأمّل است، امّا همانند احادیث مشابه، نوعاً مورد توجّه و استناد قرار گرفته و گاه در تأیید موضوعى از آنها بهره برده شده است و مى دانیم عمل و اعتناى فقها، نوعاً دلیل اجمالى بر اعتبار احادیثى به شمار مى رود که نصاب لازم براى اعتماد فقهى به سند رجالى آنها وجود ندارد، چنان که دیدیم محتواى بسیارى از این توقیعات، در نصوص دیگر نیز عیناً یا اجمالاً آمده است .
از سوى دیگر، برخى ابهامات اوّلیه در فهم درست پاسخ ها با مراجعه به احادیث و گفته هاى فقها، رفع مى گردند، ضمن آن که نوع پاسخ ها با ادلّه دیگر، سازگارند و یا دست کم با قواعد و ادلّه دیگر ناسازگار نیستند . البتّه‌اندکى از آنها نیز براى فقها یا برخى از آنان، قابل استناد نبوده است و این امر با توجّه به شرایط طرح پرسش و پاسخ ها و محدودیت هاى مکاتبات از نظر وضوح، امرى طبیعى است، به گونه اى که خود مکاتبه بودن در نگاه برخى فقها در رساندن مقصود و در نتیجه، تمسّک به ظاهر آن، نوعى مانع نسبى به شمار مى رود و اختصاص به این توقیعات ندارد، چنان که امام خمینى در استناد به یکى از همین توقیع ها به این نکته کلّى توجّه داده است .[۳۵۰]
از این رو، این تعبیر که شیخ طوسى از ابو نصر هبه اللَّه بن محمّد در باره نایب دوم، جناب محمّد بن عثمان عَمرى، نقل کرده است که وى در باره پرسش هایى که از او مى کردند، پاسخ هاى شگفتى مى داده،[۳۵۱] اگر مقصود وى پاسخ هایى ناسازگار با دیگر نصوص و قواعد است، باید گفت دست کم تا آن جا که به مسائل فقهى بر مى گردد و آنچه از این توقیع ها مانده، چنین نیست و اگر در بقیّه موارد است، آن نیز قابل بررسى است؛ ولى گمان نمى رود پاسخ هایى ناسازگار با اصول و موازین پذیرفته شده باشد . همچنین احتمال مى رود با توجّه به مطالب ستایش آمیزى که ابو نصر در باره عثمان بن سعید نقل کرده، این تعبیر وى در مقام تأکید بر ارتباط وى با حجّت علیه السلام و عدم صدور توسّط خود وى است؛ امرى که با توجّه به برخى تبلیغات و تردیدافکنى ها بویژه در گذشته، براى برخى موجب پرسش شده بود .
[۱] به قلم پژوهشگر ارجمند، حجه الاسلام و المسلمین سیّد ضیاء الدین مرتضوى. [۲] در دوره غیبت صغرا، گاه برخى افراد توفیق تشرّف به محضر ولىّ عصر علیه السلام را یافته و پاسخ پرسش هاى خود را از محضر ایشان – روحى و أرواح العالمین فداه – شنیده‌اند، چنان که شیخ طوسى و طبرسى از جناب کلینى روایت کرده‌اند که : شخصى به نام زُهرى که مدّت ها در پىِ زیارت حجّت علیه السلام بود و اموال بسیارى نیز در این راه خرج کرده بود، پس از پیگیرى فراوان، توانست از طریق جناب عَمرى (ظاهراً عثمان بن سعید که وکیلِ نخست امام علیه السلام بود و یا احتمالاً فرزند وى محمّد بن عثمان که وکیل بعدى ایشان بود)، خدمت امام علیه السلام برسد و پاسخ همه پرسش هاى خود را بگیرد و علاوه بر آن، جمله «ملعونٌ ملعونٌ مَن أخَّرَ العشاءَ إلى أن تشتبکَ النجومُ؛ ملعونٌ ملعونٌ مَن أخَّرَ الغداهَ إلى أن تَنفَضَّ النجوم» را که در باره به تأخیر انداختن نماز عشا و صبح است، بشنود؛ سخنى که در فقه مورد بحث قرار گرفته است (ر.ک: الغیبه: ص ۲۷۱، الاحتجاج: ج ۲ ص ۴۷۹ . نیز، ر.ک : کشف اللّثام: ج ۳ ص ۷۵، مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۱۳۸، جواهر الکلام: ج ۷ ص ۳۰۶، الصلاه، نایینى: ج ۱ ص ۷۶). [۳] الغیبه : ص ۲۸۵. [۴] ر . ک : کمال الدین: ص ۴۸۴؛ الغیبه: ص ۲۹۱. [۵] استاد معظّم، آیه اللَّه سیّد موسى شبیرى زنجانى – دام ظلّه -، اشاره دارد که معلوم نیست التأدیب، چه کتابى است و مؤلّف آن چه کسى است (جرعه اى از دریا: ج ۱ ص ۱۷۵)؛ ولى به نظر مى رسد که این کتاب، همان التأدیب، نوشته محمّد بن احمد بن عبد اللَّه بن مهران، معروف به «ابن خانبه» است که از آن به نام «یومٌ و لیله» نیز نام برده شده است و به نقل نجاشى، وقتى گروهى از شیعیان، در نامه اى از امام عسکرى علیه السلام درخواست نگارش یا ارسال کتابى کردند که مبناى عمل آنان باشد، ایشان، کتابى را فرستاد و بعد با مقابله با کتاب «ابن خانبه»، معلوم شد همان است (رجال النجاشى: ص ۹۱ و۳۴۶، فهرست کتب الشیعه و اُصولهم: ص ۶۳ – ۶۴) و همین مى توانسته زمینه بررسى جناب حسین بن روح را فراهم سازد. ابن خانبه، از غلامان یونس بن عبد الرحمان بود و خود یونس نیز کتابى با عنوان یومٌ و لیله داشته که بر امام عسکرى علیه السلام عرضه شده و ایشان پس از ملاحظه، همه آن را تأیید کرده است؛ کتابى که به تأیید امام جواد علیه السلام نیز رسیده بوده است (ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۱۸ ص ۷۲ – ۷۱، ح ۷۴، ۷۵ و ۸۰) . [۶] جرعه اى از دریا: ج ۱ ص ۱۷۴ – ۱۷۳. [۷] ر.ک: کمال الدین: ص ۹۳. [۸] از جمله ر. ک: ج ۴ ص ۳۷۸ ح ۷۲۸ . [۹] قاسم بن علا، کسى است که عمرى دراز کرده و با امام هادى علیه السلام و امام عسکرى علیه السلام دیدار داشته و وکیل ولىّ عصر علیه السلام در منطقه خود بوده است. وى افتخار دیدار با امام علیه السلام را یافته و روز رحلتش را از امام علیه السلام نشیده بود. [۱۰] ر. ک: ج ۴ ص ۴۱۱ ح ۷۴۳ . [۱۱] ر. ک: حیاه الشیخ محمّد بن یعقوب الکلینى: ص ۲۹۷. [۱۲] ر . ک : ج ۳ ص ۳۴۸ ح ۶۲۷. [۱۳] براى آگاهى از تلاش حکومت براى دستیابى به ناحیه مقدّسه، براى نمونه ر. ک: الکافى: ج ۱ ص ۵۲۵، ح ۳۰ . نیز، براى مواظبت زیاد نایبان در پنهان داشتن مکان امام علیه السلام، ر . ک : ج ۵ ص ۵۷ ح ۷۹۱، الکافى: ج ۱ ص ۳۳۳. [۱۴] چنان که استاد محترم، آیه اللَّه سیّد موسى شبیرى زنجانى، در باره توجیه یکى از توقیع ها خاطرنشان کرده است که : امام علیه السلام نمى خواسته جواب واقعى پرسش را بدهد و در جواب سؤالات مکتوب که به دست افراد مختلف مى افتاده است، خیلى احتیاط مى شد، که یک وقت مشکلى براى اشخاص پیدا نشود. لذا ایشان در آن پاسخ، تعبیر صریح نکرده است و نمى خواسته جواب بدهد (ر.ک: کتاب النکاح: ج ۸ ص ۲۴۸۰). [۱۵] ر.ک: ج ۳ ص ۳۲ ح ۴۹۵. [۱۶] ر . ک : ج ۳ ص ۳۶۷ ح ۶۳۷ . [۱۷] ر . ک : ج ۳ ص ۳۹۳ ح ۶۵۳. [۱۸] ر . ک : ج ۳ ص ۳۹۱ ح ۶۵۱. [۱۹] ر . ک : ج ۴ ص ۳۸۵ ح ۷۲۹. [۲۰] ر . ک : الغیبه : ص ۲۹۵ – ۲۹۶. [۲۱] ر.ک: الکافى: ج ۱ ص ۵۱۴ – ۵۲۵. [۲۲] ر.ک: الکافى: ج ۱ ص ۳۲۹ – ۳۳۰. [۲۳] الغیبه: ص ۳۵۴. [۲۴] الاحتجاج: ج ۱ ص ۱۴. [۲۵] بحار الأنوار: ج ۱ ص ۲۸. [۲۶] وسائل الشیعه: ج ۳۰ ص ۱۹۱ و ۱۹۳. [۲۷] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۳۰ ص ۱۴۳. [۲۸] جناب عثمان بن سعید از یازده سالگى در خدمت امام هادى علیه السلام بوده و طبعاً فرزندش محمّد را – که بعداً بیش از چهل سال وکالت ولىّ عصر علیه السلام را بر عهده داشت -، باید خانه زاد آن بزرگواران و از نزدیک ترین افراد به آنان شمرد. [۲۹] جرعه اى از دریا: ج ۱ ص ۱۷۳. [۳۰] المعتبر: ج ۲ ص ۶۲. [۳۱] ر . ک : ج ۳ ص ۳۳۸ ح ۶۱۸ . [۳۲] جرعه اى از دریا: ج ۱ ص ۱۷۳. [۳۳] چنان که به رغم اعتقاد و اعتماد عمومى جامعه شیعى، بویژه عالمان و فقیهان به استناد توقیعات ولىّ عصر علیه السلام، یکى از معاصران در باره یک توقیع که وجود دو روایت در موضوع پرسش شده و نوعى تردید اوّلیه را مى رساند، نظر داده است که در این توقیع و موارد مشابه، جناب حسین بن روح در مواقعى که به امام علیه السلام دسترس نداشته، بر پایه احادیث موجود، فتوا مى داده است(!) (ر.ک: بحار الأنوار: ج ۸۲ ص ۱۸۲، پانوشت مصحّح). [۳۴] ر.ک: الغیبه: ص ۳۶۳. [۳۵] در این بررسى که به ترتیب چینش توقیعات فقهى در فصل دوم – که به توقیعات فقهى اختصاص دارد – صورت مى گیرد، موارد مشابه یا مرتبط به هر عنوان، یک جا آمده و با ذکر شماره توقیع و بخش مورد نظر، نشان داده شده که مربوط به کدام قسمت از توقیعات است. ضمناً واژه توقیع، همان گونه که براى مجموعه یک نامه به کار مى رود، براى پاسخ یک پرسش نیز به کار مى رود. [۳۶] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۴ ص ۲۳۴ – ۲۳۹. [۳۷] از جمله، ر.ک: المحلّى: ج ۳ ص ۲ – ۷، بدایه المجتهد: ج ۱ ص ۱۰۳، المجموع: ج ۴ ص ۱۶۴ – ۱۸۱، المغنى: ج ۱ ص ۷۸۹ – ۷۹۵. [۳۸] مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۱۶۷ – ۱۶۹. [۳۹] کتاب من لا یحضره الفقیه: ج ۱ ص ۴۹۷ – ۴۹۸. [۴۰] المعتبر: ج ۲ ص ۶۲. [۴۱] ر.ک: کشف اللّثام: ج ۳ ص ۹۰، مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۱۷۰. [۴۲] مدارک الأحکام: ج ۳ ص ۱۰۸، معتصم الشیعه: ج ۲ ص ۲۳۳. [۴۳] تهذیب الأحکام: ج ۲ ص ۱۷۵. [۴۴] ر.ک: مصابیح الظلام: ج ۵ ص ۵۴۲ . [۴۵] در مدارک الأحکام (ج ۳ ص ۱۰۸) و مفتاح الکرامه (ج ۵ ص ۱۷۱) این نکته به رساله «أفعل و لا تفعل» شیخ مفید نسبت داده شده است؛ ولى در تصحیح هر دو کتاب، خاطرنشان شده که ظاهراً این رساله از محمّد بن على بن نعمان، معروف به «مؤمن طاق» است که از اصحاب معروف امام صادق علیه السلام بوده است، نه شیخ مفید که نامش محمّد بن محمّد بن نعمان است، و گویا به اشتباه به جاى «على»، «محمّد» نوشته شده است. [۴۶] ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۶ ص ۳۱۴، مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۱۷۲. [۴۷] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۲۱ ص ۴۳۰. [۴۸] الحدائق الناضره: ج ۲۲ ص ۱۴۷، ریاض المسائل: ج ۱۰ ص ۹۸، جواهر الکلام: ج ۲۸ ص ۶۴. [۴۹] الحدائق الناضره: ج ۱۲ ص ۴۲۷. [۵۰] جواهر الکلام: ج ۱۶ ص ۱۶۲. [۵۱] از جمله: ذخیره المعاد: ج ۲ ص ۴۸۳، کتاب الخمس، شیخ انصارى: ص ۲۸۰، البیع، امام خمینى (تقریر سیّد حسن طاهرى خرّم آبادى): ص ۱۸۸. [۵۲] وسائل الشیعه: ج ۲۱ ص ۴۴۲. [۵۳] الأنوار اللوامع: ج ۱۰ ص ۲۹۲، مهذّب الأحکام: ج ۲۵ ص ۲۶۶. [۵۴] ر.ک: کشف اللّثام: ج ۳ ص ۳۰۶ – ۳۰۷. [۵۵] وسائل الشیعه: ج ۵ ص ۱۶۸. [۵۶] الحدائق الناضره: ج ۷ ص ۲۳۱. [۵۷] مصابیح الظلام: ج ۶ ص ۸۳ . [۵۸] مفتاح الکرامه: ج ۶ ص ۲۲۳. [۵۹] غنائم الأیّام: ج ۲ ص ۲۲۳. [۶۰] مستند الشیعه: ج ۴ ص ۴۴۵. [۶۱] دراسات فى المکاسب المحرّمه: ج ۲ ص ۶۵۹. [۶۲] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۱۸ ص ۲۲۸. [۶۳] ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۱۸ ص ۲۸۹، جواهر الکلام: ج ۲۴ ص ۱۳۰. [۶۴] مهذّب الأحکام: ج ۱۸ ص ۸۵. [۶۵] الحدائق الناضره: ج ۱۳ ص ۲۲۲. [۶۶] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۵ ص ۱۵۸ – ۱۶۰. [۶۷] المقنعه: ص ۱۵۱. [۶۸] مدارک الأحکام: ج ۳ ص ۲۳۰. [۶۹] ذکرى الشیعه: ج ۲ ص ۳۹. [۷۰] منتهى المطلب: ج ۴ ص ۳۱۸ – ۳۱۹. [۷۱] المعتبر: ج ۲ ص ۱۱۵. [۷۲] مدارک الأحکام: ج ۳ ص ۲۳۲. [۷۳] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۶ ص ۲۱۲ – ۲۱۴. [۷۴] ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۸ ص ۵۲۵، مصابیح الظلام: ج ۸ ص ۲۳۶، مستمسک العروه الوثقى: ج ۵ ص ۵۱۲. [۷۵] ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۴ ص ۱۱۲، کشف اللّثام: ج ۲ ص ۳۸۵، مستند الشیعه: ج ۳ ص ۲۱۵. [۷۶] الحدائق الناضره: ج ۴ ص ۵۳ . [۷۷] جواهر الکلام: ج ۴ ص ۲۳۱. [۷۸] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۵ ص ۳۶۵. [۷۹] از جمله، ر.ک: مجمع الفائده و البرهان: ج ۲ ص ۳۱۳، ذخیره المعاد: ج ۲ ص ۲۹۶، الحدائق الناضره: ج ۷ ص ۲۶۰، مستند الشیعه: ج ۵ ص ۲۶۷، مصباح الفقیه: ج ۱۱ ص ۱۷۵. [۸۰] منتهى المطلب: ج ۱۲ ص ۱۹، مدارک الأحکام: ج ۷ ص ۳۳۰. [۸۱] الحدائق الناضره: ج ۱۵ ص ۴۳۹ – ۴۴۰. [۸۲] ر.ک: کشف اللّثام: ج ۵ ص ۲۷۴، جواهر الکلام: ج ۱۸ ص ۲۳۷. [۸۳] مستند الشیعه: ج ۱۱ ص ۲۹۳. [۸۴] ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۸ ص ۴۲، جواهر الکلام: ج ۱۰ ص ۳۴۶. [۸۵] ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۸ ص ۳۸۷، مصابیح الظلام: ج ۸ ص ۱۰۷، مستند الشیعه: ج ۵ ص ۳۹۰، جواهر الکلام: ج ۱۰ ص ۳۷۲. [۸۶] ر.ک: مجمع الفائده و البرهان: ج ۲ ص ۳۱۹، کشف اللّثام: ج ۳ ص ۱۲، مستند الشیعه: ج ۵ ص ۳۹۷. [۸۷] الحدائق الناضره: ج ۶ ص ۶۰. [۸۸] الحدائق الناضره: ج ۱۸ ص ۳۸۷، کتاب المکاسب، شیخ انصارى: ج ۳ ص ۳۶۶. [۸۹] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۱۰ ص ۴۷۱ به بعد ح ۲، ۹، ۱۵، ۱۶، ۱۸ و ۱۹. [۹۰] وسائل الشیعه : ج ۱۰ ص ۴۸۰. [۹۱] الحدائق الناضره: ج ۱۳ ص ۴۵۴. [۹۲] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۴ ص ۳۲۵ – ۳۳۴. [۹۳] ر.ک: وسائل الشیعه : ج ۴ ص ۳۲۵ ح ۲ و ص ۳۲۶ ح ۵ . [۹۴] از جمله، ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۶ ص ۴۰۹، جواهر الکلام: ج ۷ ص ۴۲۴، مصباح الفقیه: ج ۱۰ ص ۱۱۲. [۹۵] کتاب الصلاه، شیخ انصارى: ج ۱ ص ۴۵۱. [۹۶] وسائل الشیعه: ج ۸ ص ۳۸۲ به بعد. [۹۷] مصابیح الظلام: ج ۸ ص ۴۹۰، ریاض المسائل: ج ۳ ص ۳۱۵. [۹۸] در مصابیح، به اشتباه، حدیث به نقل حِمیَرى از امام صادق علیه السلام آمده که ممکن است مربوط به اشتباه ناسخ باشد. [۹۹] جواهر الکلام: ج ۱۳ ص ۱۴۸. [۱۰۰] وسائل الشیعه: ج ۸ ص ۲۲۲. [۱۰۱] الحدائق الناضره: ج ۹ ص ۱۲۲. [۱۰۲] الحدائق الناضره : ج ۱۰ ص ۳۵۰. [۱۰۳] غنائم الأیّام: ج ۲ ص ۳۶۴. [۱۰۴] مستمسک العروه الوثقى: ج ۷ ص ۶۰۴. [۱۰۵] الرسائل العشره: ص ۱۵۰. [۱۰۶] موسوعه الإمام الخوئى: ج ۱۹ ص ۱۳۰. [۱۰۷] جواهر الکلام: ج ۳۰ ص ۱۹۹. [۱۰۸] کتاب النکاح: ج ۲۰ ص ۶۳۰۶. [۱۰۹] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۸ ص ۳۲۳ – ۳۲۵. [۱۱۰] ر.ک: جواهر الکلام: ج ۱۳ ص ۳۸۱ – ۳۸۳. [۱۱۱] وسائل الشیعه: ج ۲۷ ص ۳۷۹، هدایه الاُمّه: ج ۸ ص ۴۳۷، جامع أحادیث الشیعه: ج ۳۰ ص ۴۲۴. [۱۱۲] ر.ک: مدارک العروه: ج ۱۷ ص ۲۲۷. [۱۱۳] ر.ک: مهذّب الأحکام: ج ۲۴ ص ۱۲۸. [۱۱۴] مستمسک العروه الوثقى: ج ۱۴ ص ۱۸۹. نیز، ر.ک: مهذّب الأحکام: ج ۲۴ ص ۱۲۹. [۱۱۵] ر.ک: کتاب النکاح: ج ۸ ص ۲۴۸۰. [۱۱۶] وسائل الشیعه: ج ۲۰ ص ۴۵۷ – ۴۶۰. [۱۱۷] أنوار الفقاهه (النکاح): ج ۳ ص ۱۲۴، سند العروه الوثقى (النکاح): ج ۱ ص ۳۲۴. [۱۱۸] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۲۷ ص ۲۷۳؛ جامع أحادیث الشیعه: ج ۳۰ ص ۲۳۰. [۱۱۹] تهذیب الأحکام: ج ۱ ص ۲۸۹ و ۳۰۹. [۱۲۰] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۴ ص ۷۸. [۱۲۱] الحدائق الناضره: ج ۴ ص ۴۹، الحاشیه على مدارک الأحکام: ج ۲ ص ۶۸، غنائم الأیّام: ج ۳ ص ۴۳۹، جواهر الکلام: ج ۴ ص ۲۲۳ – ۲۳۱. [۱۲۲] وسائل الشیعه: ج ۵ ص ۳۶۶. [۱۲۳] مدارک العروه: ج ۱۶ ص ۱۳۶. [۱۲۴] مهذّب الأحکام: ج ۷ ص ۲۳۵. [۱۲۵] وسائل الشیعه: ج ۵ ص ۳۶۶. [۱۲۶] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۱۳ ص ۱۱۱ به بعد. [۱۲۷] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۱۳ ص ۶۹۸، کفایه الأحکام: ج ۲ ص ۲۱، کتاب المکاسب، شیخ انصارى: ج ۴ ص ۷۹. [۱۲۸] ر.ک: تکمله العروه الوثقى: ج ۱ ص ۲۵۵ – ۲۵۶. [۱۲۹] وسائل الشیعه: ج ۱۲ ص ۴۶۲، کتاب الحجّ، شاهرودى: ج ۳ ص ۲۰۸، کتاب الحجّ، گلپایگانى: ج ۲ ص ۱۷۳. [۱۳۰] وسائل الشیعه: ج ۲۷ ص ۴۰۰. [۱۳۱] الأنوار اللّوامع: ج ۱۴ ص ۲۴۸. [۱۳۲] ریاض المسائل: ج ۱۵ ص ۳۲۹. [۱۳۳] وسائل الشیعه: ج ۲۷ ص ۳۲۱، هدایه الاُمّه: ج ۸ ص ۴۲۴. [۱۳۴] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۶ ص ۱۲۲ به بعد. [۱۳۵] موسوعه الإمام الخوئى: ج ۱۴ ص ۴۵۰. [۱۳۶] وسائل الشیعه: ج ۶ ص ۱۲۶ – ۱۲۷. [۱۳۷] مصباح الفقیه: ج ۱۲ ص ۱۵۷ – ۱۵۸. [۱۳۸] ر.ک: کشف اللّثام: ج ۴ ص ۲۹، مستمسک العروه الوثقى: ج ۶ ص ۲۵۳. [۱۳۹] مصباح الفقیه: ج ۱۲ ص ۱۷۲. [۱۴۰] تبیان الصلاه: ج ۵ ص ۱۲۸، موسوعه الإمام الخوئى: ج ۱۴ ص ۴۵۰. [۱۴۱] ر.ک: الکافى: ج ۶ ص ۴۰۷ – ۴۱۲. [۱۴۲] ر.ک: الخلاف: ج ۵ ص ۴۷۶؛ جواهر الکلام: ج ۳۶ ص ۳۷۴. [۱۴۳] وسائل الشیعه: ج ۲۵ ص ۳۸۳. [۱۴۴] الرسائل الفقهیه : ص ۱۰۱. [۱۴۵] إفاضه القدیر: ص ۱۳۷. [۱۴۶] ر.ک: جواهر الکلام: ج ۱۲ ص ۱۵۵ – ۱۷۶. [۱۴۷] ر.ک: «مجموعه مقالات»، سیّد عبد الحسین لارى، رساله تشریع الخیره و التکلان: ص ۴۹۳ – ۵۳۳ . [۱۴۸] السرائر: ج ۱ ص ۳۱۳ – ۳۱۴. [۱۴۹] المعتبر: ج ۲ ص ۳۷۶. [۱۵۰] ر . ک: مختلف الشیعه: ج ۲ ص ۳۵۵ – ۳۵۶، ذکرى الشیعه: ج ۴ ص ۲۶۶، مفتاح الکرامه: ج ۹ ص ۲۵۱ – ۲۵۶. [۱۵۱] وسائل الشیعه: ج ۸ ص ۷۳. [۱۵۲] جواهر الکلام: ج ۱۲ ص ۱۷۴ – ۱۷۵. [۱۵۳] مجموعه مقالات: ص ۵۳۰ – ۵۳۲. [۱۵۴] خاتم، مُهرى است که براى امضا و نشان دار کردن نامه ها و قراردادها به کار مى بردند. در روزگاران گذشته آن را مانند انگشتر نیز مى ساخته‌اند. [۱۵۵] مهذّب الأحکام: ج ۹ ص ۹۷ – ۹۸. [۱۵۶] فتح الأبواب: ص ۲۰۵ – ۲۰۷. [۱۵۷] قواعد الأحکام: ج ۱ ص ۲۹۸. [۱۵۸] مصابیح الظلام: ج ۴ ص ۴۱. [۱۵۹] مفتاح الکرامه : ج ۹ ص ۲۳۸. [۱۶۰] کشف اللّثام: ج ۴ ص ۴۰۷. [۱۶۱] جواهر الکلام: ج ۱۲ ص ۲۰۶. [۱۶۲] در تحقیق چاپ جدید مفتاح الکرامه آمده است که به رغم این که سیّد جواد عاملى و فاضل هندى، افضل بودن برگزارى نماز جعفر علیه السلام در روز جمعه را به مصباح المتهجّد نسبت داده‌اند، امّا یافت نشده و این، نشان از اختلاف نسخه هاى کتاب دانسته شده است، در حالى که گویا به عنوان کلّى و اصلى بخشى که شیخ طوسى، نماز جعفر علیه السلام را ذیل آن آورده، یعنى «نمازهاى مستحبّى روز جمعه» توجّه نشده است! عنوان، این است: «الصلوات المستحبّ فعلها فى هذا الیوم المرغب فیها» (مصباح المتهجّد : ج ۱ ص ۲۹۰). [۱۶۳] از جمله: رسائل، فیض کاشانى: ج ۲ رساله ۲ ص ۴۰؛ کشف اللّثام: ج ۴ ص ۴۰۷ و ج ۳ ص ۹۲، الحدائق الناضره: ج ۱۰ ص ۵۰۱ و ۵۰۸، مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۱۷۷، مفتاح الکرامه (چاپ قدیم): ج ۲ ص ۵۱، مستند الشیعه: ج ۶ ص ۳۷۵. [۱۶۴] ر.ک: جمال الاُسبوع: ص ۲۸۵. [۱۶۵] الحدائق الناضره: ج ۱۰ ص ۵۰۲، مستند الشیعه: ج ۶ ص ۳۷۴، موسوعه الإمام الخوئى: ج ۱۹ ص ۳۵۶، مهذّب الأحکام: ج ۹ ص ۱۱۶. [۱۶۶] از جمله: وسائل الشیعه: ج ۸ ص ۵۶، کشف اللّثام: ج ۳ ص ۲۸۶، النجعه فى شرح اللّمعه: ج ۳ ص ۱۱۷. [۱۶۷] از جمله، ر.ک: شرائع الإسلام: ج ۱ ص ۱۶۱، مدارک الأحکام: ج ۵ ص ۳۵۶، جواهر الکلام: ج ۱۵ ص ۵۴۲. [۱۶۸] کتاب من لا یحضره الفقیه: ج ۴ ص ۳۸۱ ح ۵۸۲۸ . [۱۶۹] از جمله، المعتبر: ج ۲ ص ۶۱۶، تذکره الفقهاء: ج ۵ ص ۴۰۰ – ۴۰۱. [۱۷۰] تهذیب الأحکام: ج ۴ ص ۱۰۱. [۱۷۱] وسائل الشیعه: ج ۹ ص ۴۱۳. [۱۷۲] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۲۱ ص ۲۵۵ به بعد. [۱۷۳] مسالک الأفهام: ج ۸ ص ۲۲۴. [۱۷۴] ر.ک: تهذیب الأحکام: ج ۷ ص ۳۶۰. [۱۷۵] وسائل الشیعه: ج ۲۱ ص ۲۵۷. [۱۷۶] ر.ک: المقنعه: ص ۵۰۹ – ۵۱۰، مختلف الشیعه: ج ۷ ص ۱۵۵. [۱۷۷] ر.ک: کتاب النکاح: ج ۲۴ ص ۷۴۶۳ – ۷۴۶۴. [۱۷۸] ر . ک : کتاب النکاح: ج ۲۴ ص ۷۴۶۵. [۱۷۹] ر.ک: کتاب النکاح: ج ۲۳ ص ۷۱۷۹. [۱۸۰] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۴۳۲ – ۴۴۰. [۱۸۱] ر.ک: مختلف الشیعه: ج ۲ ص ۷۴ – ۷۷. [۱۸۲] از جمله، ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۷ ص ۵۴ – ۶۵، جواهر الکلام: ج ۸ ص ۹۱؛ مصباح الفقیه: ج ۱۰ ص ۲۵۹، بهجه الفقیه: ص ۳۱۵ – ۳۱۶. [۱۸۳] مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۴۴۰. [۱۸۴] از جمله، کشف اللّثام: ج ۳ ص ۱۹۴، مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۴۴۰، ریاض المسائل: ج ۲ ص ۳۱۱. [۱۸۵] جامع المدارک: ج ۱ ص ۲۷۴. [۱۸۶] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۵۰۵ – ۵۰۹. [۱۸۷] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۴ ص ۳۷۳ – ۳۷۶. [۱۸۸] از جمله: الحدائق الناضره: ج ۷ ص ۹۰، مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۵۰۷، مستند الشیعه: ج ۴ ص ۳۳۶، جواهر الکلام: ج ۸ ص ۱۱۷ و ۱۳۵. [۱۸۹] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۲ ص ۴۶۰ – ۴۶۴. [۱۹۰] مختلف الشیعه: ج ۱ ص ۲۹۸، جامع المقاصد: ج ۱ ص ۲۲۴. [۱۹۱] ذکرى الشیعه: ج ۲ ص ۱۵۵، المقاصد العلّیه: ص ۹۹. [۱۹۲] الحدائق الناضره: ج ۲ ص ۳۵۹. [۱۹۳] الحدائق الناضره: ج ۲ ص ۳۶۰. [۱۹۴] کشف اللّثام: ج ۱ ص ۵۵۳، مصابیح الظلام: ج ۳ ص ۳۳۷. [۱۹۵] العروه الوثقى: ج ۱ ص ۳۶۶. [۱۹۶] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۶ ص ۴۴۵ ح ۳ و ص ۴۴۶ ح ۲ – ۳. [۱۹۷] وسائل الشیعه : ج ۶ ص ۴۴۵. [۱۹۸] وسائل الشیعه : ج ۶ ص ۴۴۶. [۱۹۹] منتهى المطلب: ج ۵ ص ۲۴۱. [۲۰۰] مرآه العقول: ج ۱۲ ص ۲۹۸. [۲۰۱] مختلف الشیعه: ج ۲ ص ۱۸۲. [۲۰۲] ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۸ ص ۵۱۵ – ۵۲۴. [۲۰۳] الکافى: ج ۳ ص ۳۴۲. [۲۰۴] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۷ ص ۶۱۵. [۲۰۵] جواهر الکلام: ج ۱۰ ص ۴۰۷. [۲۰۶] از جمله: مفتاح الکرامه: ج ۷ ص ۶۱۶، مدارک العروه: ج ۱۵ ص ۶۴۴. [۲۰۷] بحار الأنوار: ج ۸۲ ص ۱۸۲. [۲۰۸] الحاشیه على مدارک الأحکام: ج ۳ ص ۸۹ . [۲۰۹] جواهر الکلام: ج ۱۰ ص ۱۸۸. [۲۱۰] از جمله، ر.ک: مستند الشیعه: ج ۵ ص ۲۸۲، مستمسک العروه الوثقى: ج ۶ ص ۳۹۵. [۲۱۱] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۷ ص ۳۸۴ – ۳۸۵. [۲۱۲] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۶ ص ۳۴۶ – ۳۴۷. [۲۱۳] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۲۷ ص ۱۱۵ ذیل ح ۲۱ ص ۱۲۲ ح ۴۱ و ۴۳. [۲۱۴] روضه المتّقین: ج ۶ ص ۳۶. [۲۱۵] فقه الرضا علیه السلام : ص ۱۹۱. [۲۱۶] الکافى: ج ۱ ص ۸ . [۲۱۷] الاستبصار: ج ۱ ص ۲. [۲۱۸] «خُماهَن» یا «خماهان»، کلمه اى فارسى و عبارت از سنگى آهنى به رنگ تیره است که ساییده آن در طبّ قدیم به کار مى رفته و از آن، نگین انگشترى نیز ساخته مى شده است و از این رو، در سروده هاى فارسى بارها به کار رفته است، مانند این بیت: «پیروزه رنگ، حلقه انگشترى که دید / کاندر میان روز خُماهَن بود گلین». به معناى «آهن چینى» نیز گفته‌اند. [۲۱۹] از جمله، ر.ک: عنوان باب در وسائل الشیعه: ج ۴ ص ۴۱۷، غنائم الأیّام: ج ۲ ص ۳۴۵، جواهر الکلام: ج ۸ ص ۲۶۵، مصباح الفقیه: ج ۱۰ ص ۴۸۵، جامع المدارک: ج ۱ ص ۲۸۳. [۲۲۰] الحاشیه على مدارک الأحکام: ج ۲ ص ۳۸۱، مصابیح الظلام: ج ۶ ص ۳۴۰. [۲۲۱] وسائل الشیعه: ج ۴ ص ۴۱۷ – ۴۲۱. [۲۲۲] از جمله، ر.ک: کشف اللّثام: ج ۳ ص ۲۶۵ – ۲۶۷، مستند الشیعه: ج ۴ ص ۳۸۸ – ۳۹۰. [۲۲۳] از جمله، الحدائق الناضره: ج ۷ ص ۱۴۶. [۲۲۴] کتاب من لا یحضره الفقیه: ج ۲ ص ۴۹۷؛ تهذیب الأحکام: ج ۵ ص ۲۲۲. [۲۲۵] از جمله، ر.ک: منتهى المطلب: ج ۱۱ ص ۱۶۹، مجمع الفائده و البرهان: ج ۷ ص ۲۵۵، مهذّب الأحکام: ج ۱۴ ص ۲۵۱. [۲۲۶] جواهر الکلام: ج ۱۹ ص ۱۲۰. [۲۲۷] سداد العباد: ص ۳۵۷، مهذّب الأحکام: ج ۱۴ ص ۲۵۱. [۲۲۸] کتاب الحجّ، محقّق داماد: ج ۳ ص ۱۵۹. [۲۲۹] ر.ک: مصباح الفقیه: ج ۷ ص ۲۴۹، بحوث فى شرح العروه الوثقى: ج ۳ ص ۲۴۹، موسوعه الإمام الخوئى: ج ۳ ص ۵۱، تفصیل الشریعه (النجاسات و أحکامها): ص ۲۳۰. [۲۳۰] المبسوط: ج ۱ ص ۸۴، السرائر: ج ۱ ص ۲۶۹. [۲۳۱] مفتاح الکرامه: ج ۶ ص ۱۰۵ – ۱۰۷. [۲۳۲] از جمله، ر . ک : مستند الشیعه: ج ۴ ص ۳۹۱. [۲۳۳] ر.ک: مصباح الهدى: ج ۲ ص ۴۳۹. [۲۳۴] ینابیع الأحکام: ج ۱ ص ۴۶۷. [۲۳۵] وسائل الشیعه: ج ۶ ص ۳۵۳ – ۳۵۵. [۲۳۶] الاحتجاج: ج ۲ ص ۴۸۱. [۲۳۷] از جمله، ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۸ ص ۲۸۹، جواهر الکلام: ج ۱۰ ص ۱۱۰ – ۱۱۱، کتاب الخلل فى الصلاه: ص ۱۹۸، مهذّب الأحکام: ج ۶ ص ۴۳۹. [۲۳۸] ر.ک: التعلیقه على ریاض المسائل: ص ۴۲۳، کتاب الصلاه، حائرى: ص ۲۵۶، نهایه التقریر: ج ۲ ص ۲۷۲، کتاب الصلاه، اراکى: ج ۲ ص ۲۶۶. [۲۳۹] نکته قابل توجّه، این است که آیه اللَّه خویى نیز مجموعه این توقیع را که شیخ طوسى با تعبیر «و فى کتابٍ آخر» آورده، همان گونه که ظاهر سخن و چینش شیخ نشان مى دهد (ر.ک: الغیبه: ص ۳۷۳ و ۳۷۸)، مربوط به سند توقیعِ قبل از شیخ دانسته و آن را معتبر شمرده است. طَبرِسى نیز در الاحتجاج آن را مربوط به حِمیَرى دانسته و معلوم مى شود از شیخ طوسى گرفته یا هم نظر با وى است. این، نکته اى مهم در توجّه به اعتبار این توقیع است که ممکن است گمان رود شیخ به صورت مُرسل نقل کرده است، در حالى که چنین نیست. ضمناً نجاشى با اشاره به مکاتبات حِمیَرى با صاحب الأمر علیه السلام و پرسش هاى شرعى وى از ایشان، مى افزاید که احمد بن حسین به او (نجاشى) گفته است که اصل این پرسش ها به همراه پاسخ ها که میان سطرها نوشته شده بود، به دست او رسیده است (رجال النجاشى: ص ۳۵۵). [۲۴۰] نگارنده پیش از ملاحظه نظر آیه اللَّه خویى نیز برداشتى جز این معنا از توقیعِ شریف نداشت. [۲۴۱] موسوعه الإمام الخوئى: ج ۱۵ ص ۱۳۷ – ۱۳۸. [۲۴۲] جواهر الکلام: ج ۱۰ ص ۱۶۲. [۲۴۳] ر.ک: موسوعه الإمام الخوئى: ج ۱۹ ص ۹۲. [۲۴۴] کتاب الحجّ، محقّق داماد: ج ۲ ص ۵۵۱. [۲۴۵] جواهر الکلام: ج ۱۸ ص ۴۰۶ – ۴۰۷. [۲۴۶] الکافى: ج ۴ ص ۳۵۱ – ۳۵۲. [۲۴۷] ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۱۵ ص ۴۸۸، مصباح الهدى: ج ۱۲ ص ۵۹۰، الحجّ فى الشریعه الغرّاء: ج ۳ ص ۵۰۴ . [۲۴۸] از جمله: کتاب الحجّ، محقّق داماد: ج ۲ ص ۵۲۵ و ۵۳۴ (در این صفحه، حدیث به اشتباه به اسحاق بن عمّار نسبت داده شده است)، کتاب الحجّ، شاهرودى: ج ۳ ص ۲۴۴، کتاب الحجّ، گلپایگانى: ج ۲ ص ۲۲۱ و ۲۲۶ – ۲۲۷، تفصیل الشریعه (الحجّ): ج ۳ ص ۲۸۰. [۲۴۹] کتاب الحجّ، محقّق داماد: ج ۲ ص ۵۴۸ . [۲۵۰] از جمله، ر . ک : کتاب الحجّ، گلپایگانى: ج ۲ ص ۲۳۷، تفصیل الشریعه (الحجّ): ج ۳ ص ۲۹۴، سند العروه الوثقى (الحجّ): ج ۳ ص ۲۰۹ و ۲۱۴. [۲۵۱] الغیبه، طوسى: ص ۳۸۱، بحار الأنوار: ج ۵۳ ص ۱۵۶. [۲۵۲] تعبیر به «ظهور»، به دلیل این است که احتمال بسیار ضعیف مى رود که مقصود از این جمله، پاسخ به هر دو پرسش باشد، به این صورت که «یذکره» مربوط به پرسش اوّل و «إن لم یفعل فلا بأس»، مربوط به پرسش دوم باشد. [۲۵۳] سداد العباد: ص ۳۵۷. [۲۵۴] الاحتجاج: ج ۲ ص ۴۸۴. [۲۵۵] بحار الأنوار: ج ۹۶ ص ۱۱۵. البتّه در این نقل، به جاى «لم یفصل»، «لم یفعل» آمده است. [۲۵۶] وسائل الشیعه: ج ۱۱ ص ۱۸۹. [۲۵۷] هدایه الاُمّه: ج ۵ ص ۴۵. [۲۵۸] وسائل الشیعه: ج ۱۴ ص ۱۴. [۲۵۹] از جمله، ر.ک: الجامع للشرائع: ص ۲۲۶، مسالک الأفهام: ج ۲ ص ۱۶۵. [۲۶۰] کتاب الحجّ، محقّق داماد: ج ۳ ص ۱۵۹ – ۱۶۰. [۲۶۱] الکافى: ج ۴ ص ۳۴۱، کتاب من لا یحضره الفقیه: ج ۲ ص ۳۴۱. [۲۶۲] کتاب من لا یحضره الفقیه: ج ۲ ص ۳۴۴ – ۳۴۵. [۲۶۳] وسائل الشیعه: ج ۱۲ ص ۳۶۴ – ۳۶۶. [۲۶۴] الحدائق الناضره: ج ۱۵ ص ۱۱۵ – ۱۱۶. [۲۶۵] مفتاح الکرامه: ج ۶ ص ۷۰ – ۷۵، مصباح الفقیه: ج ۱۰ ص ۳۶۹. [۲۶۶] ر.ک: کشف اللّثام: ج ۳ ص ۲۵۵، الحدائق الناضره: ج ۷ ص ۱۶۱، ریاض المسائل : ج ۲ ص ۳۴۲، جواهر الکلام: ج ۸ ص ۱۵۴، تبیان الصلاه: ج ۴ ص ۱۴۷. [۲۶۷] مصباح الفقیه: ج ۱۰ ص ۳۶۹. [۲۶۸] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۱۱ ص ۳۱۳ – ۳۱۵. [۲۶۹] جواهر الکلام: ج ۱۸ ص ۱۰۶. [۲۷۰] بدایه المجتهد : ج ۱ ص ۳۲۴. [۲۷۱] السرائر: ج ۱ ص ۵۲۸ . [۲۷۲] الحدائق الناضره: ج ۱۴ ص ۴۴۱. [۲۷۳] کشف اللّثام: ج ۵ ص ۲۱۰، ریاض المسائل: ج ۶ ص ۱۶۰. [۲۷۴] مستند الشیعه: ج ۱۱ ص ۱۷۲، أنوار الفقاهه (کتاب الحجّ): ص ۸۵ . [۲۷۵] مستمسک العروه الوثقى: ج ۱۱ ص ۲۶۲، جامع المدارک: ج ۲ ص ۳۶۲. [۲۷۶] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۱۷ ص ۲۱۳ – ۲۱۷. [۲۷۷] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۱۲ ص ۳۸۳ – ۳۸۴. [۲۷۸] وسائل الشیعه: ج ۱۷ ص ۲۱۷ – ۲۱۸. [۲۷۹] از جمله، ر . ک : الأنوار اللوامع: ج ۱۱ ص ۵۸، جواهر الکلام: ج ۲۲ ص ۱۷۲. [۲۸۰] بلغه الفقیه: ج ۱ ص ۳۳۵. [۲۸۱] از جمله، ر . ک : مفتاح الکرامه: ج ۱۲ ص ۳۸۴، ریاض المسائل: ج ۸ ص ۲۰۷، المناهل: ص ۳۰۳، جواهر الکلام: ج ۲۲ ص ۱۷۲. [۲۸۲] الحدائق الناضره: ج ۱۸ ص ۲۶۹. [۲۸۳] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۲۱ ص ۱۶ – ۱۷. [۲۸۴] کتاب النکاح: ج ۱۸ ص ۵۹۵۳ و ج ۲۳ ص ۷۳۱۱ – ۷۳۱۲. [۲۸۵] الکافى: ج ۵ ص ۴۹۲ و ج ۷ ص ۱۶۳. [۲۸۶] وسائل الشیعه: ج ۲۱ ص ۶۹ – ۷۱. [۲۸۷] از جمله، ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۲۵ ص ۳۳، الأنوار اللّوامع: ج ۱۰ ص ۲۴۸، جواهر الکلام: ج ۳۱ ص ۲۲۳ – ۲۲۴، تفصیل الشریعه (النکاح): ص ۵۰۶ . [۲۸۸] تکمله العروه الوثقى: ج ۱ ص ۲۴۴. [۲۸۹] مسالک الأفهام: ج ۵ ص ۳۶۸. [۲۹۰] جواهر الکلام: ج ۲۸ ص ۷۷ – ۷۹، تکمله العروه الوثقى: ج ۱ ص ۲۴۳. [۲۹۱] تکمله العروه الوثقى: ج ۱ ص ۲۴۴. [۲۹۲] الأنوار اللّوامع: ج ۱۳ ص ۳۲۴، جواهر الکلام: ج ۲۸ ص ۷۹. [۲۹۳] جامع المدارک: ج ۴ ص ۲۱. [۲۹۴] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۴ ص ۳۴۳ به بعد. [۲۹۵] ر.ک: کشف اللّثام: ج ۳ ص ۲۰۵، مفتاح الکرامه: ج ۵ ص ۴۷۶، جواهر الکلام: ج ۸ ص ۱۰۹، تقریر بحث السیّد البروجردى: ج ۱ ص ۲۴۳. [۲۹۶] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۲۱ ص ۴۲۰ – ۴۲۵. [۲۹۷] از جمله، ر.ک: شرائع الإسلام: ج ۲ ص ۲۸۸، جواهر الکلام: ج ۳۱ ص ۲۵۸. [۲۹۸] روضه المتّقین: ج ۸ ص ۶۲۳. [۲۹۹] روضه المتّقین : ج ۸ ص ۶۲۳ . [۳۰۰] الأنوار اللّوامع: ج ۱۰ ص ۲۹۹. [۳۰۱] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۳ ص ۲۸۹ – ۲۹۴ و ۲۹۵ – ۲۹۶. [۳۰۲] از جمله، ر . ک : کشف اللّثام: ج ۲ ص ۴۲۸، الحدائق الناضره: ج ۳ ص ۳۳۰، کتاب الطهاره، خمینى: ج ۳ ص ۱۲۲ – ۱۲۳. [۳۰۳] از جمله، ر . ک : مستند الشیعه: ج ۳ ص ۳۱، مستمسک العروه الوثقى: ج ۳ ص ۴۶۶، مصباح الهدى: ج ۵ ص ۲۸۴. [۳۰۴] از جمله، ر . ک : جواهر الکلام: ج ۵ ص ۳۰۵، کتاب الطهاره، شیخ انصارى: ج ۵ ص ۴۲، مصباح الفقیه: ج ۷ ص ۱۱۰. [۳۰۵] جامع المدارک: ج ۱ ص ۵۰۰ . [۳۰۶] کتاب الطهاره، خمینى: ج ۳ ص ۹۳ – ۹۵. [۳۰۷] منتهى المطلب: ج ۲ ص ۴۵۸. [۳۰۸] فقه الرضا علیه السلام : ص ۱۵۶. [۳۰۹] وسائل الشیعه: ج ۸ ص ۶۱. [۳۱۰] مفتاح الکرامه: ج ۹ ص ۲۳۷. [۳۱۱] مجمع الفائده و البرهان: ج ۳ ص ۳۰، مصابیح الظلام: ج ۳ ص ۴۱ – ۴۲، الحدائق الناضره: ج ۱۰ ص ۵۰۱ و ۵۰۸ . [۳۱۲] الغیبه، طوسى: ص ۳۷۳. [۳۱۳] مستند الشیعه: ج ۶ ص ۳۷۵. [۳۱۴] ر.ک: العروه الوثقى: ج ۳ ص ۳۱۸ و ۴۰۶. [۳۱۵] مستمسک العروه الوثقى: ج ۷ ص ۵۸۸ . [۳۱۶] موسوعه الإمام الخوئى: ج ۱۹ ص ۹۲. [۳۱۷] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۲۲ ص ۲۳۳ – ۲۴۷. [۳۱۸] الحدائق الناضره: ج ۲۵ ص ۴۷۱ – ۴۷۲. [۳۱۹] جواهر الکلام: ج ۳۲ ص ۲۷۹ – ۲۸۰. [۳۲۰] وسائل الشیعه: ج ۶ ص ۷۸ – ۸۲ . [۳۲۱] وسائل الشیعه : ج ۶ ص ۱۱۴ – ۱۲۲. [۳۲۲] ر.ک: مفتاح الکرامه: ج ۷ ص ۲۳۹ – ۲۵۹. [۳۲۳] مجمع الفائده و البرهان: ج ۲ ص ۲۴۲. [۳۲۴] ذخیره المعاد: ج ۲ ص ۲۷۹، کشف اللّثام: ج ۴ ص ۵۵، الحدائق الناضره: ج ۸ ص ۱۸۰، منیه الراغب: ص ۲۵۶، مستند الشیعه: ج ۵ ص ۱۸۱، کتاب الصلاه: ج ۱ ص ۴۳۰، مصباح الفقیه: ج ۱۲ ص ۳۰۰، مستمسک العروه الوثقى: ج ۶ ص ۲۸۳، مهذّب الأحکام: ج ۶ ص ۳۶۷. [۳۲۵] وسائل الشیعه: ج ۱۰ ص ۳۶۴ – ۳۶۵. [۳۲۶] از جمله، ر.ک: تهذیب الأحکام: ج ۳ ص ۱۲۲ – ۱۲۷، مصباح المتهجّد: ج ۲ ص ۶۳۶ – ۶۴۸، البلد الأمین: ص ۲۳۲، المصباح، کفعمى: ص ۶۳۴. [۳۲۷] الإقبال: ج ۱ ص ۴۲۱. [۳۲۸] هدى المتّقین: ص ۶۶. [۳۲۹] توقیع اسحاق بن یعقوب، گرچه در فصلى دیگر آمده (ر . ک : ج ۵ ص ۶ (بخش پنجم / فصل چهارم / پاسخ پرسش هاى اسحاق بن یعقوب)) امّا به دلیل داشتن چند فراز مهمّ فقهى، در تکمیل این بررسى، شایسته توجّه است. [۳۳۰] کمال الدین: ج ۲ ص ۴۸۳، الغیبه، طوسى: ص ۲۹۰. [۳۳۱] الاحتجاج: ج ۲ ص ۴۶۹. [۳۳۲] علوّ سند، به دلیل این است که شیخ طوسى، توقیع را از چند طریق مورد وثوق، از کلینى نقل مى کند. وى مى نویسد: «أخبرنى جماعه عن جعفر بن محمّد بن قولویه و أبى غالب الزُّرارى و غیرهما عن محمّد بن یعقوب الکلینى، عن إسحاق بن یعقوب». [۳۳۳] ریاض المسائل: ج ۵ ص ۲۷۵. [۳۳۴] وسائل الشیعه: ج ۲۷ ص ۱۴۰. [۳۳۵] مرحوم شیخ محمّدتقى شوشترى، اسحاق بن یعقوب را برادر محمّد بن یعقوب کلینى دانسته است (قاموس الرجال: ج ۱ ص ۷۸۶). [۳۳۶] در باره اعتبار سندى این توقیع شریف، از جمله مى توان از مباحث ارزنده آیه اللَّه سیّد کاظم حائرى که در چند اثر خود آورده و توقیع را از نظر سند «صحیح» شمرده، بهره برد (ر.ک: أساس الحکومه الإسلامیّه: ص ۱۵۵ – ۱۵۶ و ۲۲۵ – ۲۲۹، ولایه الأمر فى عصر الغیبه: ص ۲۱ – ۲۲ و ۱۲۰ – ۱۲۲، المرجعیّه و القیاده: ص ۱۵۳). در برخى منابع فقهى دیگر نیز شاهد مباحث مفید دیگر در اعتباربخشى به سند این توقیع هستیم (از جمله، ر.ک: الدُرّ النضید فى الاجتهاد و الاحتیاط و التقلید: ج ۱ ص ۲۹۴ – ۲۹۵، نظام القضاء و الشهاده فى الشریعه الإسلامیّه الغرّاء: ج ۱ ص ۷۷، مجلّه فقه أهل البیت علیه السلام، ش ۳۶ ص ۱۳۳ – ۱۴۳. [۳۳۷] عوائد الأیّام: ص ۵۳۲ . [۳۳۸] کتاب البیع: ج ۲ ص ۶۳۵. [۳۳۹] براى آشنایى با این دیدگاه ها که به حدود بیست قول مى رسد، ر.ک: الحدائق الناضره: ج ۱۲ ص ۴۳۷ – ۴۴۴. نیز، ر.ک: درآمدى بر نظریّه شیخ انصارى در باره خمس: ص ۴ – ۱۳. [۳۴۰] ر.ک: ذخیره المعاد: ج ۲ ص ۴۸۰ – ۴۸۳. [۳۴۱] وسائل الشیعه: ج ۹ ص ۵۴۳ و ۵۵۰، الحدائق الناضره: ج ۱۲ ص ۴۴۸. [۳۴۲] ر.ک: ج ۴ ص ۳۷۴ ح ۷۲۴، وسائل الشیعه: ج ۹ ص ۵۴۱. [۳۴۳] ر.ک: ج ۴ ص ۴۲۷ ح ۷۵۰ . [۳۴۴] ر.ک: وسائل الشیعه : ج ۱۷ ص ۱۲۲ – ۱۲۴. [۳۴۵] از جمله، ر . ک : ینابیع الأحکام: ج ۲ ص ۱۵۶، مستند تحریر الوسیله: ج ۱ ص ۳۹۴، المکاسب المحرّمه، خمینى: ج ۱ ص ۱۸۸ و ۱۹۱، مهذّب الأحکام: ج ۱۶ ص ۱۱۰. [۳۴۶] ر . ک : ج ۵ ص ۶ ح ۷۵۰ . [۳۴۷] ر.ک: وسائل الشیعه: ج ۲۵ ص ۳۵۹ – ۳۶۶. [۳۴۸] ر . ک : وسائل الشیعه : ص ۳۵۵. [۳۴۹] مفتاح الکرامه: ج ۲ ص ۳۴. [۳۵۰] کتاب الخلل فى الصلاه: ص ۱۹۸. [۳۵۱] ر . ک : ج ۳ ص ۳۴۶ ح ۶۲۴.
