موعود پایگاه اینترنتی موعود
اشاره: همه ساله با فرا رسیدن نیمهشعبان شهر آذین بسته مىشود و مردم با شور و شوق به هم تبریک مىگویند. این تبریک و تهنیت انعکاس تمناى همه مردم است و تنها مخصوص شیعیان نیست. تمناى همه کسانى که در عرصه خاک زندگى مىکنند و درمانده و جویاى عدالتاند. به بیان دیگر این تمنا ذاتى وجود آدمى است. تمناى انتظار و آرزوى فرارسیدن روزى که عدالت در عرصه زمین جارى شود. اما با مشاهده بحرانهایى که بشر را از هر سو در خود فرو برده، این تمناى ذاتى و شوق دیدار مردى که همه را از این وضع نجات دهد دو چندان مىشود.
همواره این پرسش براى ما مطرح بوده که چرا جشن میلاد در جغرافیاى نیمه شعبان مىماند و امکان این پیدا نمىشود که این موضوع، یعنى انتظار رسیدن پیک پى خجسته ایمان و رستگارى در هیات یک فرهنگ، یک ادب عمومى در بستر تاریخ جارى شود و این امکان به وجود آید که از منظر موعود و اعتقاد به مهدویتبتوان درباره آینده جهان و جهان آینده گفتگو کرد.
خوشحالیم که فرصتى به وجود آمد تا بتوانیم همین موضوع را در حضور استادان عزیز و محترم آقایان دکتر داورى، حجه الاسلام سبحانى و حجه الاسلام پارسانیا به بحثبگذاریم.
: بسیارى از مکاتب فلسفى و سیاسى همواره از آینده و جهان و جهان آینده گفتگو داشتهاند و به نوعى در بحث از فلسفه تاریخ نیز این موضوع مطرح است. بسیارى از نظریه پردازان سیاسى هم با گفتگو درباره آینده جهان، زمینههایى را براى تدوین طرحهاى استراتژیک فراهم کردهاند. طرحهایى که مردان اهل سیاستبه اتکاى آنها برنامهریزى کرده و سعى داشتهاند که بر مقدرات و مقدورات مردم ساکن کره خاک دستیازند. سخن این میزگرد ناظر بر این گفتگو است:جهان آینده و آینده جهان. اما اینبار از منظر ویژه اهل دیانت و خصوصا آنچه که شیعیان به آن توجه دارند.
بحث را با این سؤال شروع مىکنیم: آیا امکان دسته بندى دیدگاههاى مختلفى که سعى در گفتگو درباره آینده جهان و جهان آینده داشتهاند وجود دارد یا نه و اگر این دسته بندى امکان دارد; وجه تفارق این دیدگاهها چه مىتواند باشد؟
دکتر داورى: کسانى که از نظر علمى به تاریخ نگاه مىکنند حرفشان این است که درباره آینده نمىتوان چیزى گفت، و آینده را نمىتوان پیش بینى کرد. این حرف، حرف موجهى است، یعنى با نگاه علمى به تاریخ و به حوادث و وقایع، پیش بینى کردن آینده کار دشوارى است. البته معناى این سخن این نیست که بگوییم جامعه شناسان راجع به آینده چیزى نمىگویند و یا نمىتوانند چیزى حدس بزنند، و یا ما بر مبناى معلوماتى که از مطالعات اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى به دست مىآید، نمىتوانیم چیزى بگوییم; بلکه معنایش این است که ما به اقتضاى روش علمى از پیشبینى آینده خوددارى مىکنیم.
البته در فلسفههاى تاریخ بهنحوى پیشبینى وجود دارد. زیرا در فلسفه تاریخ سیر حوادث تابع قواعد و ضوابطى است. بنابراین اجمالا و با اندکى مسامحه مىتوان گفت که یک نظر علمى و یا موسوم به علمى است که درباره آینده بحث نمىکند، یا اظهار مىکند که بحث نمىکند. البته ممکن است که کسانى که همین حرف را مىزنند خودشان راجع به آینده جهان چیزى بگویند، اما اگر از آنها پرسیده شود که چرا به پیشبینى آینده پرداختهاید؟ ممکن استبگویند که این یک نظر شخصى است و حدس و ظن و گمان است.
در فلسفه تاریخ به هر حال راجع به آینده بحث مىشود. در دین، لااقل در ادیان توحیدى، مساله آینده و مساله نجات بخشى مطرح است، در دین قدیم ایرانیان نیز این مساله مطرح است. وقتى سخن از منجى گفته مىشود آینده هم قهرا مطرح مىشود.
«مزدائیان» به منجى قائلاند و ادیان ابراهیمى هم، همه منجى دارند، مسلمانان به مهدى و منجى قائلاند و براى ما شیعیان که امامت را اصل دین مىدانیم این بحث منجى و تامل درباره آن اهمیتبیشترى داشته و به صورت درخشانترى مطرح است. فیلسوفان هم راجع به این مطلب اظهار نظر مىکنند و در میان صاحب نظران علم کلام هم که در مامتبحث مىکنند ما مىتوانیم نظرهاى مختلف پیدا کنیم. یک کلمه دیگر هم بگویم و آن این است که بعد از جنگ دوم جهانى با اینکه در علوم اجتماعى و انسانى اصل این بود که پیشبینى و پیشگویى نباشد یک رشتهاى در خصوص آیندهنگرى تاسیس شد و کتابهاى نسبتا زیادى هم در باب آینده نگرى نوشتند و این خیلى امر خلاف روش هم نیست زیرا از ابتدا «فرانسیس بیکن» و «دکارت» که مبناى روش علمى و نگرش علمى را گذاشتند; این مطلب را مطرح کردند که علم به ما قدرت و امکان بینش مىدهد و امکان تصرف مىدهد و در واقع این صفت و خصوصیت را براى علم ذکر کردند که علم ما را توانا مىکند که آینده و زندگى و آینده عالم رابسازیم، مهمترین مسالهاى که در قرن ۱۸ مطرح است این است که بهشت را در زمین طراحى بکند و در جهت تحقق جامعهاى که درآن بیمارى و فقر و جنگ و ابتلائاتى از این قبیل نباشد، تلاش کنند.
: آنچه که درباره ادیان ابراهیمى و غیر ابراهیمى گفته مىشود، ناظر بر این دریافت است که گفتگو درباره آینده جهان متکى بر نگرش ویژه اهل دیانت است. که بى آن تکیه گاه، سخن بى پایه مىماند. اما در نقطه مقابل شما فرمودید که برخى از نظریه پردازان جدید نیز درباره آینده جهان سخن گفتهاند; آیا سخن آنها هم درباره آینده جهان و نحوه زیستن در عرصه خاک و یا به عبارت دیگر ساختن بهشت زمینى، متکى بر یک نگرش کلى و یک دریافت ویژه از هستى است و یا صرفادر میان مباحثات معمولى سیاسى، اجتماعى مىماند؟
دکتر داورى: مسلما این طور است. مسلما ما هرچه بگوییم مبتنى بر درک قبلى و علم قبلى ما است. کسى که دید فلسفى دارد و فى المثل قائل به «ایده آلیسم» است نسبتبه آینده یک بینش خاص دارد. و کسى که دید «رئالیسم» یا «ماتریالیسم» و یا دید متفاوت از دید دیگران دارد نسبتبه آینده هم حرف دیگرى مىزند. بى تردید اینطور است که دیدگاههاى امروزى بخصوص، حتى اگر منکر فلسفه باشند و فلسفه را هیچ و پوچ شمرند مبتنى بر یک فلسفهاى است. منتها ممکن استیک دیدى مبتنى بر یک فلسفه بد باشد. فلسفه بد وقتى مىگوییم در همه حوزهها ما مىتواند وجود داشته باشد یعنى فلسفه سطحى، فلسفهاى که عمق ندارد و مبانى استوارى ندارد، آن فلسفه، فلسفه بد است و گاهى اظهار نظرها مبتنى بر فلسفه بد است. اما این مشکل در همه جا هست، در دین هم فرق مىکند وقتى ما از انتظار حرف مىزنیم هر کس مسلمان است و بخصوص هرکس شیعه است; در انتظار موعود است و در انتظار فرج به سر مىبرد. اما، این انتظار درجات دارد و این انتظار معانى مختلف دارد و خود ما دیدیم که در این پنجاه و شصتسال اخیر راجع به انتظار چه بحثهایى شده و چه اختلافهایى بوده است و آن هم مبتنى بر یک تلقى و تصور کلى است که از مبدا عالم و آدم و مبدا وجود داریم. اگر آن تلقى براى ما روشن شود، آن وقت این اختلافهایى هم که در باب انتظار، در بحث فعلىمان، هست روشن مىشود. به هر حال ما بدون اتکا به یک علم قبلى که بیشتر کلى است نمىتوانیم بعضى جنبهها را ببینیم و نمىتوانیم هیچ حکمى راجع به مسایل و مطالب بکنیم.
چیزهایى وجود دارد که ما آنهارا تنها وقتى مىبینیم که با یک مبنا واصل به آنها نگاه کنیم، چشم ما گاهى بعضى چیزها را نمىبیند و بعضى چیزها را مىبیند، بعضى چیزها را بزرگ مىبیند، روشن مىبیند و بعضى چیزها را مبهم مىبیند، این چشم سر ما نیست که مىبیند یا نمىبیند، این ما هستیم که گاهى بستگىهایى داریم که چیزهایى را نمىتوانیم ببینیم و چیزهایى را مىتوانیم ببینیم، غفلتهایى داریم که باعث مىشود بعضى چیزها را نبینیم و در مقابل به بعضى چیزها توجه پیدا کنیم.
: در واقع این نتیجه از این مطلب حاصل مىشود که هیچ سخنى نیست که دانسته و یا ندانسته ناظر به نگرش کلى بر هستى نباشد، باء توجه به این مطلب و موضوع ویژهاى که الان مورد بحث ماست این سؤال را از جناب آقاى سبحانى دارم که آیا درباره جهان آینده و آینده جهان مىتوان دستهبندى مشخصترى را بیان کرد؟ به عبارت دیگر آیا با توجه به مکاتبى که در این باره بحث کرده و یا اشخاصى که نظریه یا تئورى ویژهاى را در این زمینه مطرح کردهاند، ما مىتوانیم به دستهبندى مناسبى براى این موضوع برسیم یا نه؟
حجهالاسلام سبحانى: در ادامه فرمایشهاى آقاى دکتر داورى در خصوص دستهبندى دیدگاههاى مختلف درباره آینده تاریخ، یک توضیحى را مىخواستم اضافه کنم. قبل از هر چیز لازم استخوشحالى خودم را از طرح مباحث جدى و اساسى پیرامون موعود مهدویت ابراز کنم. پیش از پاسخ به پرسش جنابعالى لازم مىدانم نکتهاى را مقدمتا عرض کنم. ما معمولا عادت کردهایم که به ظهور و عصر موعود به عنوان یک اتفاق و یک استثنا بنگریم. از همین روى مفاهیمى چون انتظار، فرج و مهدویتبه تحلیل ما از تاریخ راه نمىیابد. اگر معتقدیم که تاریخ فلسفهاى دارد و اگر بر تاریخ قانون و قاعدهاى حاکم است و این کاروان بشریت را سرنوشتى در پیش است، پس باید براى روز موعود و براى جامعه عصر ظهور و فرایندى که غیبت امروز ما را به فرداى ظهور تبدیل مىکند قانون و قاعدهاى وجود داشته باشد. باید باور داشت که مهدى، عجلاللهتعالىفرجه، مربوط به ماضى بعید یا آینده مبهم نیست، او امام زمان، علیهالسلام، است; نه فقط این زمان که امام، علیهالسلام، در لحظه لحظه تاریخ حضور دارد و بر آن تاثیر مىگذارد. او نه تنها در زمان استبلکه حاکم و محیط بر زمان است. پس باید در نظر آوریم که قیام مهدى، عجلاللهتعالىفرجهالشریف، یک حادثه نیست، یک حقیقت تاریخى و برآیند تلاش همه صالحان و پیامبران است. ما باید نگاهمان را نسبتبه تاریخ و فلسفه تاریخ تصحیح کنیم. ما متاسفانه غالبا در تفسیر تاریخ با قرآن کریم همراى و همعقیده نیستیم. نگاه ما به تاریخ برگرفته از اندیشههاى ناقص بشرى است، چنان که خواهیم دید تحلیل غرب از تاریخ هنوز بر ذهنیت ما حاکم است و گویا دست از سر ما بر نمىدارد.
همانطور که فرمودند، در واقع دیدگاههاى پیش بینى کننده تاریخ آینده به دو دسته کلى تقسیم مىشود، دیدگاههایى که بیشتر فلسفى است و با نگاه فلسفى سعى مىکند آینده تاریخ را تفسیر کند و دیدگاهى که متاثر از جریان علم گرایى و عمل زدگى دوران مدرنیته است و بیشتر به صورت مقطعى و موردى در پى این بوده که مسایل آینده را پیشگویى کند و حدس بزند. گرچه این دیدگاه دوم هم همانطور که فرمودند بر یک مبناى فلسفى و انسان شناسى استوار است، اما به هر حال خود آنها ادعایشان این است که تقریبا پایان دوران فلسفه فرا رسیده و الان، منطق و روش پرداختن به مسایل اجتماعى و تاریخى چیز دیگرى است. جریان اخیر بخصوص بعد از جنگ جهانى دوم و با مشکلاتى که جهان غرب پس از این جنگ پیدا مىکند خیلى رشد کرد. نظریه «فوکویاما» در این راستا است که در واقع مىخواهد دیدگاه لیبرالیستى را که در جنگ جهانى دوم و بعد از فروپاشى شوروى سابق بار دیگر به طور جدى مطرح شد و فضاى جدیدى پیدا کرد، دوباره تقریر کند و یک نگاه از این سو به آینده تاریخ داشته باشد، امثال «هانتینگتون» از دیدگاه دیگرى مسایل را نگاه مىکنند و سعى مىکنند عنصر فرهنگ و تمدن را در تحلیل خود از تاریخ دخالت دهند.
اما در مقابل این جریان و پیش از ظهور این نوع پیش بینیها نسبتبه تاریخ، دیدگاه‌اندیشمندانى را داریم که بیشتر از منظر فلسفى به تاریخ نگاه مىکنندو آینده تاریخ را هم در همین سمت و سو مىبینند. اگر قرار باشد که یک دسته بندى کلى در این زمینه ارایه بدهیم باید گفت: در این زمینه دو گرایش عمده در بین فیلسوفان جدید غرب وجود دارد. یک گرایش که مىشود آن را تفسیر مارکسیستى – لیبرالیستى از تاریخ دانست، بیشتر نگاه جبر انگارانه به تاریخ دارد و در واقع انسان را تحتشرایط محیط و طبیعت تفسیر مىکند، اینکه حالا مارکسیسم را در کنار لیبرالیسم مىآوریم باز هم بحثى است که در اینجا بتفصیل قابل بحث نیست. خلاصه آن که در جریان مارکسیستى – لیبرالیستى به دلیل نگاه مادى نسبتبه انسان و تاریخ دکتر داورى: در فلسفه تاریخ به هر حال راجع به آینده بحث مىشود. در دین، لااقل در ادیان توحیدى، مساله آینده و مساله نجات بخشى مطرح است، در دین قدیم ایرانیان نیز این مساله مطرح است. وقتى سخن از منجى گفته مىشود آینده هم قهرا مطرح مىشود.
حجهالاسلام سبحانى: دیدگاههاى پیشبینى کننده تاریخ آینده به دو دسته کلى تقسیم مىشود، دیدگاههایى که بیشتر فلسفى است و با نگاه فلسفى سعى مىکند آینده تاریخ را تفسیر کند و دیدگاهى که متاثر از جریان علم گرایى و عمل زدگى دوران مدرنیته است و بیشتر به صورت مقطعى و موردى در پى این بوده که مسایل آینده را پیشگویى کند و حدس بزند.
عملا چیزى جز همان فرایندهاى طبیعى و اجتماعى مفهوم و معنایى ندارد. ما در دیدگاه مارکسیستى حاکمیت روابط اجتماعى و سازمان اقتصادى بر انسان را داریم، و در دیدگاه لیبرالیستى نیز به شکل دیگرى حاکمیت طبیعتبر انسان را داریم. یعنى تمایلات درونى انسان است که محرک انسان مىشود و این تمایلات درونى در واقع برخاسته از طبیعت عالم خارج و طبیعت مادى انسان است. در هیچ کدام از این دو دیدگاه انسان و اراده انسان نقش ندارد و در واقع عامل اصلى حرکت تاریخ طبیعت و نظام اجتماعى است. بعد از رشد این اندیشهها و روشن شدن پیامد اینگونه نظرات که چیزى جز فراموش کردن انسان و سلطه «ماشینیسم» و ایجاد از خودبیگانگى در انسان نبود، مکتبهاى فلسفى جدیدى در غرب مطرح شد که آنها به اراده انسان توجهى خاص داشتند و سعى کردند تاریخ و جامعه رااز این منظر تفسیر کنند. در واقع بزرگترین مکتبى که اینگونه مىاندیشد «اگزیستانسیالیسم» است که معتقد است که انسان و اراده انسانى است که سرنوشتخودش را رقم مىزند. در ظاهر چنین به نظر مىرسد که «اگزیستانسیالیسم» از آن نحو جبرانگارى مىگریزد و به نوعى، آزادى انسان و اختیار و انتخاب او را در کانون بحثخود قرار مىدهد. از این منظر درست است که جبر حاکم نیست اما به دلیل شکسته شدن قانونمندیهاى اخلاقى و نداشتن زمینه و معیار درستبراى اختیار و انتخاب عملا در اگزیستانسیالیسم نیز ما دچار ابهام و سردرگمى هستیم. در دیدگاه اول باز هم ما بر اساس قانونمندى یک آینده را پیش بینى مىکنیم که این آینده یا «کمون نهایى» است که مارکس پیش بینى مىکند و یا جامعههاى آرمانى که در اندیشههاى کسانى مانند توماس مور و دیگر لیبرالیستها تجلى پیدا مىکند.
اما در دیدگاه اگزیستانسیالیسم با وجود این نکته مثبت ما مىبینیم که یک آینده تیره و تارى به تصویر کشیده مىشود. یکى از بهترین سخنان اگزیستانسیالیستها همواره این بود که آینده تاریخ آینده روشنى نیست. مسیرى که غرب براى تاریخ رقم زده و این نظامى که دارد پیش مىرود نظامى نیست که به سود انسان باشد. این دیدگاه بیشتر به گله مندى از وضعیت انسان و وضعیت آشفته آینده بشریت مىپردازد، تا اینکه بخواهد به صورت روشن چیزى را پیشنهاد کند. آنچه که بیشتر در اندیشههاى اگزیستانسیالیستى است امید به یک تحول و یک اعجاز است. امید به حضور یک ابر مرد، کسى که این نظام را بر هم زند و یک چیز تازهاى آورد. این دیدگاهى است که در اگزیستانسیالیسم مطرح است. گرچه گاهى اوقات این دیدگاه با نظریه منجى موعود هم تطبیق مىشود; اما چون آن مایهها و پایههاى فلسفه دینى در آنجا نیست، مىبینیم در نهایت اگزیستانسیالیسم یک نوع نهیلیسم را تبلیغ مىکند و انسان را در میان کشمکشهاى علم و تکنولوژى و گرفتاریهایى که خودش براى خودش ایجاد کرده، چنان گرفتار مىبیند که گویا راه فرارى ندارد.
انسان اگزیستانسیالیست انسانى است که در سراسر عمر باید با طبیعت و تاریخ ستیز کند، انسانى است که همه هستى در مقابل او قد علم کرده است تا پشت او را بشکند و او را مقهور خویش کند. از این روست که در اگزیستانسیالیسم انسان تنهاست و پیش از آنکه بخواهد در پیرامون خود بیاندیشد و سرنوشتخویش را تغییر دهد، باید چاره «تنهایى» و «بى معنایى» خود را بکند، چارهاى که عاقبت «ناچار» مىماند و تقدیر تاریخ پیروز مىشود و انسان تنهاى تنها مىماند و این یعنى نهیلیسم. اگر لیبرالیسم و مارکسیسم انسان را به «از خودبیگانگى» مىکشاند، اگزیستانسیالیسم هم عاقبت او را به «در خودماندگى» دچار مىکند.
قرن هفدهم و هجدهم سدههاى حاکمیت لیبرالیسم در غرب است. فلسفه تاریخ در مکتب لیبرالیسم بر هستهاى بنیاد شده است که به آن «نظریه پیشرفت» گفته مىشود. همه ظواهر و قراین در آن دوران گواهى مىداد که بشریتبا بهره گیرى از علم و تکنیک گام به گام به جامعه آرمانى نزدیک مىشود، جامعهاى که در آن رفاه و آسایش مهمترین و اساسىترین ارزشها بود. به هر حال در آن زمان ابعاد مادى و تکنولوژیکى به عنوان محور ترقى و توسعه انسانى تلقى مىشد، اما از قرن نوزدهم بتدریج نگرانى و دلهرههایى در مورد سرنوشت انسان پدیدار شد. این دلهرهها نخستبه امور سطحى و ظاهرى مربوط مىشد، ولى بتدریجبه عمق فاجعهاى که انسان را تهدید مىکرد پى بردند. نیچه خیلى جسورتر از دیگران دیوانهوار فریاد زد: «ماشین مؤثر در تمام زندگى و سرمشق تمام زندگى است. زندگى به صورت یک تئاتر در آمده است که در آن همهچیز دروغ و تصنعى است و هیچچیز اعتبارى ندارد.»
این سخن سرآغاز اندیشههاى دیگر اگزیستانسیالیستها بود که با همه بحثها و تحلیلها عاقبت هیچ مبنا و منطق روشنى براى تاریخ و آینده جهان معرفى نمىکنند. کارل یاسپرس، فیلسوف معتدل اگزیستانسیالیست، در کتاب «آغاز و انجام تاریخ» اعتراف مىکند که: «همه چیز آینده دهشناک است. انسان با دستخویش خود را به نابودى مىکشاند و هیچ امیدى نیست. تنها یک امید هست: این که انسان بر این سرنوشتخویش آگاه است و نشانهاش ترس انسان است.»
آخرین حرف و حدیثیاسپرس درباره آینده انسان و جهان این است: «خطر این است که خطر را فراموش نکنیم.»
من در این راستا مىخواستم حضور جناب آقاى دکتر داورى را غنیمتبشمارم و از ایشان بخواهم که در خصوص آینده تاریخ از دیدگاه اگزیستانسیالیستها مطالب بیشترى مطرح کنند.
استاد داورى: عرض مىکنم که با فلسفه اگزیستانس مساله آینده در کانون بحث فلسفه و تفکر فلسفى غرب قرار گرفته است همانطور که فرمودند اگر ما به «سارتر» نگاه بکنیم، او همه آینده را محال مىبیند و به قول خودش براى انسان سه (از خود به در شدن) قائل است، که هر سه به محال و پوچى و به چیزى که بى معناست (absurd) مىانجامد. در دیگر فلسفههاى اگزیستانس مساله به این صورت نیست اگر به اعتبار تاریخ غربى نگاه کنیم. شاید مثلا در تفکر «مارتین هایدگر» بحث از پایان تاریخ غربى و گذشت از این تاریخ و طرح تاریخ دیگر را بیابیم و ببینیم. «گابریل مارسل»، که یک مسیحى کاتولیک است، در فلسفهاش وفاى به عهد و امید را مطرح مىکند. آخرین حرف فلسفه «گابریل مارسل» امید است. در فلسفه «یاسپرس» امید به قهرمان است، امید به یک منجى است، البته این منجى نامى ندارد، تشخصى ندارد، با اینکه یاسپرس ضد مسیحى نیست
حتى شاید غیر مسیحى نباشد حتى مسیح را مطرح نمىکند. اما همانطور که فرمودید به طور کلى یک نظر عام و شامل همه اینها نسبتبه آینده تاریخ دارند، چه تصریح بکنند به اینکه نظرشان به تاریخ غرب است و چه اصلا تاریخ غرب را جدا از تاریخهاى دیگر ندانند و بگویند این نظرى است نسبتبه آنچه که بشر فعلى با وضع فعلى به سمت آن مىرود، در هر حال اینها معتقدند که آینده تاریخ خیلى روشن و امید بخش نیست و بعضیها هم گفتهاند که ممکن استبه فاجعه بیانجامد.
حجهالاسلام پارسانیا: براى تقسیمبندى نظریههایى که در واقع تاریخ و آینده تاریخ بیان مىشود به نظر مىرسد این میزان بد نباشد که بگوییم: نگاه به تاریخ و جامعه انسانى یا یک نگاه «دینى» است و یا یک نگاه «دنیوى» و سکولار است و دیدگاهها را در این دو عنوان کلى شاید بتوانیم قرار دهیم. این دو دیدگاه در باب تبیین بالفعل وضعیتبشرى و جامعه بشرى و تاریخ و همچنین در باب آنچه که در آینده واقع مىشود وجود دارد و بهطور طبیعى تفاوتهایى با هم خواهند داشت.
در نگاه دنیوى انسان، جهان و اجتماع انسان به یک صورت طبیعى و مادى و دنیوى تبیین و تفسیر مىشود، البته این نگاه یک پیشینه غالبى ندارد. یک پیشینهاى که تسلط داشته باشد در میان بشر، بیشتر برمىگردد به سدههاى معاصر. اما در نگاه دینى، انسان نظیر جهان، یک هویت آسمانى و الهى و معنوى دارد و اصل آن است. تاریخها با یک فره ایزدى و فرهنگها با یک حقیقت آسمانى آغاز مىشوند، از متن یک شهود مىجوشند و از آسمان مىآیند در بستر زمین و زمان آلوده مىشوند و احیانا حرکتهایى براى احیاء اینها و ستیزهایى در این زمینه شکل مىگیرد. اما در نگاه دنیوى تمام آنچه که هویت آسمانى و الهى دارد، تفسیر زمینى و مادى مىشود. به عبارت دیگر در نگاه دنیوى به رفتار انسان در تاریخ، نوعى تقلیلگرایى و یا تفسیر «هونتیک»، به بیان رایج امروز حاکم است، یعنى سعى مىکنند حرکت فرهنگ را رکتبشرى را به زندگى و عواقب مادى و طبیعى او تبیین بکنند.
شاید خود گفتگوهاى فرهنگى را علمى نمىدانند. چون آزمونپذیر نیست. لذا وقتى در این زمینهها وارد مىشوند بیشتر تفسیرهاى تقلیل گرایانه دارند، تعبیر و تاویل مىکنند، در نگاه دینى هم زندگى اجتماعى انسان و تاریخ انسان دقیقا تعبیر و تاویل مىشود. اما آنچه که در زمین هست و انسان انجام مىدهد، یک تاویل الهى و آسمانى دارد. این دو تفاوت جوهرى استبراى این دو نوع نگاه، البته نگاه غالب بر دنیاى امروز این نگاه دنیو٠
ماهنامه موعود شماره ۱۴
