موعود پایگاه اینترنتی موعود
امین میرزایى
تاریخ دانش شرقشناسى عموما با تحریفها، کتمان حقایق و نوعى بىانصافى همراه بوده است. اما در این میان گاهى برخى چهرههاى شاخص شرقشناسى، در مواجهه با منطق مستحکم برخى اندیشههاى شرقى، شیفته آنها شده، به آن گرایش و میل باطنى و ایمان قلبى یافتهاند. مرحوم پرفسور «هانرى کربن»، ایران شناس مشهور فرانسوى از جمله اروپاییانى است که در دوران زندگى علمى خود، در پى گذر از اندیشههاى وجود شناختى اندیشورانى همچون «هایدگر» و «ادموند هوسرل»، با حکمتشرقى شیعى آشنایى حاصل کرده و به دنبال مطالعات چندین ساله، به وجود مبارک امام‌عصر، عجلالله تعالىفرجهالشریف، و معنویتبىبدیل سایر ائمه شیعه، علیهمالسلام، تمایل قلبى، و یقین عینى و عقلانى یافته است. در این گفتار کوتاه بر آنیم تا با مرورى سریع در برخى آثار او، میزان عشق و علاقه او را به آن امام همام مورد بررسى قرار دهیم.
پیش از ورود به محور اصلى بحث در این نوشتار، یادآور مىشوم که در چند سال گذشته و در پى انتشار یادنامهاى از کربن – از سوى یکى از شاگردان او در ایران و اروپا – برخى از اندیشمندان داخلى نسبتبه این خاور شناس منصف اروپایى از در بى انصافى وارد شده و معالاسف پارهاى اشتباهات وى را در آثارى که از خود به جا گذارده، بهانه حمله شدید به او قرار دادهاند. غافل از اینکه صرف توجه کربن به مساله وجود امام عصر و تحلیل شایسته او از وجه معنوى غیبت و ظهور آن امام همام، فى نفسه داراى آثار ارزشمندى بوده که از چشم این گروه منتقدان به دور مانده است. فى المثل در حالى که در همین سال گذشته برخى روشنفکران غربگراى بومى، مفهوم ولایتباطنى و هدایت تکوینى ائمه اطهار، علیهمالسلام، را زیر سؤال برده، یا عنوان انسان کامل و قطب عالم امکان را براى حضرت قائم، علیهالصلوهوالسلام، حاصل سرقت ادبى شیعیان از عارفان اهل سنت قلمداد کردهاند!! پرفسور کربن در کتاب تاریخ فلسفه اسلامى خود که قریب سى و اندى سال پیش به رشته تحریر در آمده است، با ارائه تحلیلى تاریخى، نحوه انتقال مفاهیم عرفانى را از لسان ائمه اطهار به آثار عرفانى اهل سنت مورد بررسى قرار داده و ثبوت نقش وساطت فیض را براى وجود مقدس امام غایب به اثبات مىرساند.
مرحوم علامه سیدمحمدحسین طباطبایى، رضواناللهتعالىعلیه، در مقدمه کتاب خود با عنوان «ظهور شیعه» که در واقع متن گفتگوها و مکاتبات ایشان با پرفسور هانرى کربن استبه همین حساسیت ویژه کربن به حقایق مذهب تشیع اشاره کرده و ضمن ارایه متن گفتگوهاى خود با او از این نکته یاد مىکند که:
در این مجلس آقاى دکتر کربن، مذاکره را ادامه داده و گفتند که امسال موقعى که اروپا بودم، در «ژنو» کنفرانسى در موضوع «امام منتظر» به عقیده شیعه دادم و این مطلب براى اندیشمندان اروپایى که حضور داشتند کاملا تازگى داشت.
کربن خود در یکى از پرسشهایى که از محضر مرحوم علامه به عمل آورده به همین حقیقتبراى بار دیگر اشاره کرده است. او خطاب به علامه مىنگارد:
مطلب اساسى تصور امام غایب، چه اثرى در تفکر فلسفى و اخلاق و روى هم رفته تمام زندگى معنوى شیعیان دارد؟ آیا با تعمق جدیدى در این تصور اساسى، مذهب تشیع نمىتواند در دنیاى امروزه یک غذاى جدید روحى براى احیاى فلسفه و مبدا نیرویى براى زندگى معنوى و اخلاق ببخشد. نیرویى که تا کنون در تقدیر مانده است؟
به اعتقاد کربن در کتاب ارزشمند «تاریخ فلسفه اسلامى» بى شک فکر شیعه از آغاز کار فلسفهاى را تقویت کرد که از سنخ فلسفه نبوى بود و با دین نبوى انطباق کامل داشت. کربن بدرستى این نکته را مورد توجه قرار داده که فلسفه نبوى اصولا فلسفهاى مربوط به آخرالزمان است. به گفته او فلسفه نبوى مستلزم اندیشهاى است که نه به وسیله سابقه تاریخى محصور مىشود، نه با کلمات و الفاظى که با تعلیم و در قالب عقاید جزمى و تغییر ناپذیر محصور باشد محدود مىگردد و نه در افقى که منابع و قوانین و منطق استدلالى آن افق را حد بندى کند مشخص مىشود.
آرى! فکر شیعه متوجه «انتظار» است، اما انتظار نه از طریق ظهور شریعتى نو، بلکه از راه تجلاى کامل کلیه معنى پنهانى یا معنى روحانى منزلات آسمانى. انتظار این ظهور، در انتظار، «امام غایب» (امام زمان) ممثل شده است.
به عقیده کربن مفهوم ولایت در این دوران طولانى انتظار، على الاصول همان هدایت ارشادى امام است که «اسرار» اصول عقاید را مىآموزد. این مفهوم از سویى شامل مفهوم معرفت است و از سوى دیگر واجد معنى محبت; یعنى معرفتى که فى نفسه متمرکز و نیرومند است.
اگر این گفته کربن را بپذیریم، تشیع از این زاویه دید همان عرفان اسلام است.
کربن در بخشهاى مختلف آثار خود بارها بر این نکته تاکید دارد که این مسائل، در اساس علم «کلام»اهل سنت مورد بحث قرار نگرفته، چرا که از حیطه قدرت آن بالاتر بوده است. کربن بر خلاف بسیارى از اندیشمندان معاصر که مفهوم انسان کامل یا ولایت، قطب و قطب الاقطاب را زاییده‌اندیشه عارفانى همچون محى الدین عربى (ابن عربى) مىدانند، بر این عقیده پا مىفشارد که اگر از تفسیر حقوقى یا فقهى محض شریعت پا را فراتر بگذاریم و به نوعى معراج باطنى که اساس تفکر شیعه است قائل شویم، گویى تشیع و تصوف دو نام براى یک حقیقتند.
کربن در رسالهاى خطاب به مرحوم علامه طباطبایى، رضوانالله تعالىعلیه، به این نکته اشاره دارد که:
فریدالدین عطار، در حالى که هنوز سنى بوده، تذکره الاولیاء خود را با شرح حال امام پنجم یعنى حضرت باقر، علیه‌السلام، شروع کرده است.
همچنان که در کتاب «تاریخ فلسفه اسلامى» مىنویسد:
در حقیقت از آغاز اسلام، صوفیان شیعى مذهب بودند: در گروه کوفه، شیعهاى به نام عبدک، نخستین کسى بود که صوفى خوانده شد.
{mospagebreak}
بنا به تحقیقات عمیق کربن درباره سخنان ائمه، علیهمالسلام، – بویژه خطبههاى توحیدى نهجالبلاغه و جوامع روایى شیعه – مفهوم ولایت اصولا از طرف خود امامان شکل گرفته و مبانى نظرى عرفان از سوى ائمه، علیهمالسلام، فى الجمله مورد قبول بوده است. از این نظر وقتى صفحات کتاب ابن عربى را مطالعه مىکنیم، مطالبى مىبینیم که گویى یک مؤلف شیعى مذهب نوشته است. کربن مىنویسد:
همچنان که مفهوم «ولایت» از شیعیان است، همچنان نیز تردیدى نیست که در تصوف، اساس مفاهیم «قطب» و «قطب الاقطاب» از شیعیان مىباشد.
بنابراین ملامتهایى که از سوى ائمه شیعه نسب به غیر شیعیان و صوفیان اهل سنت وارد شده است، در واقع اعتراضى استبه غصب مقام ولایت و نقش شیخ که نقش امام غائب را، «غصبا» تصرف کرده و نیز اعتراضى استبه شیفتگى به لامذهبى که کاهلى جاهلانه و فسق و هرزگى اخلاقى را تایید مىکرده است.
کربن در بخشى از کتابتاریخ فلسفه اسلامى خود ضمن نقل روایتى مشهور از نبى مکرم اسلام، صلىاللهعلیهوآله، که در آن آمده است:
اگر تنها یک روز به پایان جهان باقى مانده باشد، خداوند آن روز را چندان طولانى خواهد کرد تا مردى از ذریه من که نامش نام من و کنیهاش کنیه من خواهد بود ظهور کند. او زمین را از هماهنگى و عدل پر خواهد ساخت، چنانکه تا آن هنگام از خشونت و جور پر شده است.
به تفسیر این روایت پرداخته و مىنویسد:
روزى که چنین طولانى خواهد شد، زمان غیبت است و این حدیث صریح، طنین خود را در همه قرون و در تمام مراتب شعور و ضمیر شیعه منعکس ساخته است.
کربن با باور به این اعتقاد که این ظهور، واقعیت و پیروزى تاویل; یعنى حقیقت دین را آشکار خواهد کرد و به نوع بشر مجال خواهد داد تا وحدت و یگانگى خود را به دست آورد، بر این نکته تاکید دارد که ظهور امام، مستلزم قلب ماهیت دل مردمان است و کمال روز افزون این ظهور به ایمان پیروان امام وابسته و راه آن چگونگى عمل آنان مىباشد.
البته انتقادى که به کربن وارد است، غفلتى است که از وجه مسلحانه و قیام بالسیف حضرت حجت از خود نشان داده است. لیکن این حقیقت مورد اشاره او را هم نمىتوان انکار کرد که: «جلوه یا عدم جلوه امام بر اشخاص، به شایستگى آنان بستگى دارد.»
کربن در تحلیلى جالب توجه مىنویسد:
جلوه ظهور او بر مردم، همان مفهوم تهذیب و تجدید عالم روحى آنان است و بالنتیجه همان مفهوم عمیق اندیشهاى است که شیعه از غیبت و ظهور امام دارد. مردم شایستگى خود را براى دیدن امام از بین مىبرند، آنگاه خود بین امام و خویشتن حجاب مىگردند، زیرا وسیله و آلت تجلى و مشاهده آن را; یعنى معرفتى را که از راه قلب حاصل مىشود از دست مىدهند، یا آن را فلجساخته و از قدرت و کار مىاندازند. پس تا وقتى که مردم مستعد شناسایى و معرفت امام نگردند، سخن گفتن از ظهور امام غایب هیچ معنى نخواهد داشت.
اگر گفته کربن را بپذیریم دیگر ظهور امام واقعهاى نیست که روزى ناگهان به وقوع بپیوندد، بلکه امرى است که روز به روز در ضمیر و وجدان شیعیان مؤمن رخ مىدهد. در این حالت عقیده به عدم تحرک و مخالفتبا ترقى که در اسلام تشریعى – یعنى فقه – غالبا مورد نکوهش قرار گرفته است در هم مىشکند و معتقدان به آن امام همام، در جنبش صعودى دوره ولایت کشیده مىشوند.
در واقع کربن ظهور امام، علیه‌السلام، را به معرفت قلبى شیعیان منوط مىداند. معرفتى که از نوع معرفتشهودى و باطنى است. همو در جاى دیگر – رساله عالم مثال – به نوعى دیگر به همین حقیقت اشاره دارد.
موضوع بحث کربن در رساله «عالم مثال» جهان واسطهاى است که مابین عالم مجردات تام و نفوس متعلق به ماده قرار مىگیرد. همان عالمى که شهود عارفان و حکماى اشراق در آن عالم صورت مىگرفته است. او از جمله مىنویسد:
حکایات سهروردى و قصص موجود در سنتشیعى که حکایت نیل به «سرزمین امام غائب» را باز مىگوید، هیچ یک خیال واهى، غیر واقعى و تمثیلى نیستند; زیرا اقلیم هشتم یا ناکجاآباد، همان چیزى نیست که ما معمولا «اوتوپیا» مىنامیم. اقلیم هشتم به مثابه عالمى است که از حیطه کنترل و نظارت تجربى علوم [جدید] خارج است. عالمى فرا حسى است که تنها به مدد ادراک مخیل مىتوان آن را درک کرد و حوادثى را که در آنجا به وقوع مىپیوندد، صرفا به یارى آگاهى مخیل مىتوان تجزیه نمود. اجازه دهید بار دیگر به این نکته تاکید کنم که مراد از خیال در اینجا همان اصطلاح رایج در زبان امروزى ما نیست، بلکه، مقصود، دیدار باطنى و خیال صادق است.
پس به گفته کربن براى مشاهده امام غایب در دوران غیبت نیز مىباید در افق وجودى امام غائب قرار گرفت. به عبارتى این کلمات راز وجود ماوراى طبیعى امام غایب را در ذهن و آگاهى شیعیان بیان مىدارد;
کسى که در آن حال روحى نباشد، قادر به مشاهده او نخواهد بود.
سهروردى در حکایت «عقل سرخ» خویش به همین نکته اشاره داشته و مقصود از جملهاى که در آغاز سخن از او نقل کردیم همین است:
اگر خضر شوى، از کوه قاف آسان توانى گذشتن.
کربن در بخش دیگرى از کتاب تاریخ فلسفه اسلامى، شیعیان را میان دو حد محصور مىداند. حد اول همان «یوم المیثاق» یا «روز الست» است، که حیات مادى بشر به آن مسبوق بوده و حد دوم ظهور امام عصر، روحىفداه، است که اینک در غیبتبه سر مىبرد:
زمان فعلى که به نام امام غائب است، زمان غیبت اوست. به همین جهت «زمان او»با رمز و علامتى دیگر مشخص مىشود و غیر از آن زمانى است که براى ما علامت و رمز تاریخ محسوب مىگردد.
{mospagebreak}
کربن ضمن تشبیه قیام حضرت قائم به رستاخیز صغرى به این نکته اشاره مىکند که پارهاى از نویسندگان شیعى – از جمله کاشانى و صدر آملى – امام دوازدهم یا امام منتظر را همان «فاراقلیط» آمده در انجیل یوحنا مىدانند. کربن مىنویسد:
سلطنت امام، مقدمه رستاخیز عظیم (قیامه القیامه) است. رستاخیز یا برخاستن مردگان «به قول شمس لاهیجى شرطى است که مجال مىدهد تا هدف و ثمره وجود موجودات محقق گردد» به همین نسبت قیام عمومى حضرت حجت، مجال براى تحقق فلسفه وجودى بشر در حیات زمینى خود است. به عبارتى معاد شیعه همچون معاد زرتشتى که حتسلطه تصویر سائوشیان (سوشیانس) و اصحاب او قرار گرفته، تحت تاثیر قائم و اصحاب او قرار دارد. در عین حال «این تصور، اندیشه قیامت صغرى»، یعنى هجرت انفرادى را از اندیشه «قیامت کبرى» یعنى فرا رسیدن دهر جدید جدا نمىسازد.
کربن در بخش دیگرى از نوشتههاى خود به بیان تفاوت عقیده مسیحیان به حضرت عیسى بن مریم، علیهماالسلام، پرداخته و پس از اذعان به این نکته که امامان همه نور و حقیقت واحدى هستند که در دوازده شخص متمثل شده‌اند مىنویسد:
وقتى نسبت لاهوت و ناسوت را در شخص امامان در نظر بگیریم، مىبینیم مساله به هیچ روى شبیه به اتحاد اقنومى در طبیعت نیست. امامان، ظهورات و تجلیات الهى هستند. قاموس فنى زبان، کلمات (ظهور و مظهر) را پیوسته به مقابله با عمل آیینه باز مىگرداند. پس بدین گونه، امامان همچون ظهور الهى، بى هیچ کم و بیش «اسماء الله» مىباشند و به این عنوان از دو مهلکه تشبیه و تعطیل مصونند.
چنانکه در فحواى مقال نیز گفتیم، شاید مهمترین انتقاد به تحقیقات کربن، عدم توجه او به وجه اجتماعى ظهور حضرت حجت و قرار گرفتن دوران غیبت میان دو حادثه بزرگ عاشورا و ظهور و قیام بالسیف مهدى، علیهالصلوهوالسلام، است.
این درست است که، قیام حضرت به مثابه پیروزى تاویل بر تنزیل و یا حقیقتبر شریعت است و رابطه شیعیان با امامشان رابطهاى نهانى و عاشقانه است، اما بى تردید نمىتوان در کنار عروج عرفانى شیعیان که کربن بدرستى از آن به عنوان یکى از شروط اساسى توفیق دیدار معصوم یاد مىکند، از وجه اجتماعى و مبارزه فراگیر آن امام با ظلم سیاسى، اقتصادى و فرهنگى صاحبان زور و زر و تزویر چشم پوشید و خروج عاشقانه امام شهیدان ابا عبدالله الحسین، علیهالصلوه والسلام، را براى اصلاح اجتماعى امت جدش که فرهنگى فاسد در کالبد آن دمیده شده بود به فراموشى سپرد و از عنصر سیاسى این هر دو قیام صدر و ذیل اسلام چشم غفلت فرو پوشید.
سخن درباره گفتههاى عالمانه هانرى کربن اندکى به درازا کشید، گرچه نقل همه سخنان او در این باره و در این فرصت میسر نشد. روحش به پاس کوششى که در ترویج نام مقدس امامالمسلمین بقیهاللهالاعظم، روحى و ارواحالعالمین لهالفداء، از خود نشانداده قرین رحمتباد.آمین!
منابع:
۱. طباطبایى، سید محمد حسین، ظهور شیعه، انتشارات فقیه و کانون خدمات فرهنگى الست، ۱۳۶۰.
۲. کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، دکتر اسدالله مبشرى، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۱.
۳. همان، عالم مثال، ترجمه سید محمد آوینى، فصلنامه نامه فرهنگ، شماره مسلسل ۱۰ و ۱۱، تابستان و پاییز ۱۳۷۲.
ماهنامه موعود شماره ۱۴
