فقه حکومتى و محیط‏ زیست

برخى از قواعد فقهى بر مقوله محیط زیست منطبق است و نتیجه آنها اثبات ضمان در نتیجه هر عمل تخریبى و ترک اقدام اصلاحى در محیط زیست است.

 

بخش اول

چکیده

گسترش جوامع انسانى و توسعه شهرنشینى موجب پیدایش پدیده هایى همچون تخریب و آلودگى محیط زیست شده است که این گونه موارد موجب از بین رفتن محیط زیست گشته است. به دلیل اهمیت این پدیده در روند حیات انسانى عصر حاضر، این نوشتار بر آن است تا موضع فقه را در برابر محیط زیست، با استناد به منابع فقهى، به دقت شناسایى کند. همچنین با طرح موضوع هاى متنوعى در قالب مسائل و قواعد فقهى، مسئولیت هاى ناشى از آسیب و تخریب محیط زیست تبیین شده است. در این نوشتار معلوم مى شود که مقوله محیط زیست، به خوبى مورد توجه شریعت قرار دارد و احکام و ملزومات صریحى در زمینه هاى مرتبط با آن مطرح است.

مقدمه

بدیهى است محیط زیست یکى از مشترکات جامعه به شمار مى آید و حفظ آن، پاسخ به یکى از نیازهاى امروز جامعه براى نگهدارى بیشتر از محیط زیست و رعایت حقوق عمومى است. همچنین تخریب محیط زیست، معلول نابرابرى هاى اجتماعى و استفاده هاى نادرست از طبیعت، و یکى از عوامل تضییع حقوق انسان هاست. با نگاهى به متون دینى مى توان دریافت که محیط زیست، توجه به تأمین سلامت آن و حرکت در جهت دستیابى به محیط سالم، از حقوق اساسى بشر است؛ همان گونه که تخریب محیط زیست در اثر نشناختن حقوق بشر است.

انسان در مقام اشرف مخلوقات و جانشین خداوند بر روى زمین، حق دارد از نعمت هاى الهى استفاده کند؛ اما این استفاده نباید آنچنان باشد که حق دیگران در بهره بردارى از این نعمت الهى در خطر قرار گیرد. رابطه فقه و محیط زیست یک رابطه تنگاتنگى هست به گونه اى که تألیفات بسیارى به زبان عربى و فارسى به نگارش درآمده‌اند، مانند:

اسلام و محیط زیست، نوشته محمد حسینى شیرازى، حق بر محیط زیست، از فیروزى، المحافظه على البئیه من منظور الاسلام دارسه الناصیلیه ى وضوء الکتاب و السنه و مقاصد الشریعه تألیف قطب ریسونى و…، ولى در مقاله حاضر در حد توان با استفاده از ادله اربعه و استدلال هاى متفاوت مسئله را واکاوى مى کنیم و از همه مهم تر به مسئله فقه حکومتى و رابطه آن با محیط زیست پرداخته شده است. سؤال اصلى ما تبیین رابطه فقه و محیط زیست (فقه حکومتى با محیط زیست) است و در این بین به سؤالات فرعى (مالکیت محیط زیست، اباحه استفاده از محیط زیست) پاسخ داده شده است.

تعاریف

فقه

کلمه فقه در لغت به معناى فهمیدن، دانستن، ادراک و علم آمده است (ابن منطور، بى تا، ج ۱۳، ص ۱۵۲). اما آنچه از تصریح لغویان و کاربردهاى کلمه فقه پیداست، معناى فقه، اخص از مطلق فهمیدن است و منظور از آن، علم و دانستنى است که با تأمل و دقت همراه مى شود (راغب اصفهانى، بى تا، ص ۳۴۸). در اصطلاح نیز فقه به معناى ذیل آمده است:

اصطلاح عام: همه معارف و احکامى است که از سوى خداوند نازل شده است؛ چه در زمینه اعتقادى و اخلاقى و چه در زمینه فروع عملى (تهانوى، بى تا، ج ۳، ص ۴۷۸).

اصطلاح خاص: احکام شرعى و فرعى عملى است که عبادات، معاملات، مسائل حقوقى، کیفرى، تجارى و… را دربر مى گیرد و امروزه بخشى از آن در رساله هاى علمى به صورت فتوا دیده مى شود (حسین زاده، ۱۳۸۸، ص ۲۶).

به معناى علم فقه: در این اصطلاح، فقیهان در طول تاریخ فقه و سیر تطور آن، معانى متعددى براى فقه بیان کرده‌اند که از میان آنها، این عبارت شهرت بیشترى دارد: «الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلته التفصیلیه» (شهید اول، ۱۴۱۲ق، ج ۱، ص ۴۰؛ فاضل مقداد، بى تا، ص ۵)؛ فقه، علم به احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى است.

محیط زیست

در تعریف محیط زیست آورده‌اند: فضایى با تمامى شرایط فیزیکى و بیولوژیکى، اجتماعى و سیاسى و غیره که همه موجودات زیست کننده در آن را شامل مى شود و مجموعه روابط آنها را دربر مى گیرد (مجموعه قوانین محیط زیست ایران، ص ۲۳).

اهمیت محیط زیست در فقه

در آموزه هاى اسلامى به طور عام، و در نزد امامیه به طور خاص، عناصر طبیعت اعم از آب، هوا، خاک، درختان، گیاهان و جانوران، جایگاه و ارزشى ویژه دارند که بیشتر ناشى از وحدت عناصر جهان، و برگرفته از جهان بینى توحیدى است. با اینکه طبیعت و محیط زیست در اختیار انسان در مقام خلیفه الهى قرار دارد، نشانه اى از قدرت و عظمت الهى توصیف شده است که این خلیفه را آن گونه که شایسته اوست، به حفظ و حراست از آن نیز متعهد مى کند.

در واقع، محیط زیست در اسلام، امانتى است که به انسان سپرده شده است تا از آن به شکل مناسب استفاده کند. در نزد امامیه، مسئولیت انسان نسبت به محیط زیست را مى توان در قول و فعل معصومان علیهم السلام و فقیهان متقدم و متأخر مشاهده کرد.

حضرت على علیه السلام به گونه اى تکان دهنده یادآور مسئولیت انسان در برابر آنچه پیرامونش مى گذرد یادآورى مى کند: «از خدا بترسید درباره بندگان و شهرهاى او؛ زیرا که در قیامت مورد سؤال واقع مى شوید، از همه چیز، حتى در مورد حیوانات» (حرعاملى، بى تا، ج ۵، ب ۸). این روایت بیانگر آن است که انسان ها حتى در برابر اماکن و موجودات زنده مسئول اند. شکار تفریحى نیز در روایات و فتاواى فقیهان شیعه فعلى حرام بیان شده است که موجب تمام بودن نماز شکارچى مى شود.

زراره از امام صاق علیه السلامدر مورد شکسته یا تمام بودن نماز صیادى سؤال کرد که براى تفریح شکار مى رود؛ امام علیه السلام فرمودند: نماز وى شکسته نیست و دلیل شکسته نبودن نماز این است که به خاطر تفریح شکار مى کند (حرعاملى، بى تا، ج ۵، باب ۸).

بنابراین، شکار تنها براى رفع نیاز و ارتزاق صیاد مجاز اعلام شده است و در صورتى که صیادى با طى مسافتى لازم بخواهد نماز خود را شکسته به جا آورد و این شکار براى تفریح باشد، به دلیل اینکه فعل حرام مرتکب شده است، باید نماز را تمام به جا آورد.

از امام صادق علیه السلامنقل شده است که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مردم را از شلاق زدن به صورت چارپایان و کشتن زنبور عسل نهى مى کردند. از نظر برخى از فقیهان شیعه، عناصر محیط زیست اعم از آب هاى عمومى، هوا، خاک، نور آفتاب از مشترکات هستند و آلوده کردن و استفاده نابجا از آنها ممنوع است. از جمله اصول و قواعدى که در آراى فقیهان شیعه درباره محیط زیست بیان شده است، مى توان به نهى فساد در زمین، لزوم حفظ نسل، احترام به اموال و لزوم رعایت بهداشت فردى اشاره کرد.

اصل اباحه در استفاده از محیط زیست

در هنگام شک در احکام فقهى و نداشتن دلیل معتبر شرعى، معمولاً اصولى وجود دارد که فقیهان حکم اولیه آن مسائل را با توجه به اصل مربوط به آن مسئله صادر، و سپس بیان مى کنند که صدور حکم بر خلاف این اصل به دلیل و اثبات نیاز دارد. بنابراین، اگر حرمت یا کراهت یک عمل با دلیل معتبر شرعى اثبات شود، آن عمل حرام یا مکروه، و چنانچه چنین دلیلى وجود نداشته باشد، آن عمل حلال و مباح خواهد بود؛ به این آزادى انسان ها در انجام دادن اعمال دلخواه خود، در اصطلاح اصل اباحه یا جواز گفته مى شود.

در مورد استفاده انسان از محیط زیست نیز همین اصل جارى است و او اجازه دارد تا از محیط اطرافش به هر شکل که خواسته باشد استفاده کند، مگر اینکه نوع خاصى از استفاده او، مشمول حکم ممنوعیت یا حرمت شده باشد. در همین زمینه، علم اصول اثبات کرده که اصل در اشیا، اباحه و آزاد بودن است، مگر اینکه ممنوعیت با دلیل قطعى و یقینى اثبات شود؛ بدین معنا که انسان ها در تمام کارهایى که انجام مى دهند آزادند و هیچ ممنوعیتى در کار نیست و همه امور براى آنها مباح است، مگر اینکه خلاف آن با دلیل قطعى و یقینى اثبات شود (ر.ک: شهید ثانى، ۱۴۱۳ق).

دلیل ذکرشده به خوبى بر آزادى انسان در تمام شئون زندگى، و از جمله در استفاده از محیط زیست دلالت دارد. افزون بر این، مى توان براى اثبات آزادى انسان در استفاده از محیط زیست، به دلیل هاى عقلى همچون قبح عقاب بلا بیان نیز استناد کرد. براساس این دلیل، چنانچه استفاده خاصى از محیط زیست حرام و ممنوع باشد، شارع مقدس باید آن را بیان کند، وگرنه مؤاخذه بدون بیان قبیح خواهد بود (مظفر، ۱۳۶۸، ج ۱، ص ۲۵۱). بنابراین انسان در استفاده از محیط زیست، تا زمانى که حرمت اثبات نشود، آزاد است.

فقه حکومتى و محیط زیست

فقه حکومتى، نگرشى کل نگر و ناظر بر ابواب فقه است که در آن، استنباط هاى فقهى بر اساس فقه اداره نظام اجتماعى انجام مى شود و همه ابواب فقه، ناظر به امور اجتماع و اداره کشور مى باشد.

مسائل فقه حکومتى

مسائل فقه حکومتى اقسام زیادى دارد، که یکى از آنها، استفاده از مشترکات است. بخشى از مواهب طبیعى که هر انسانى مى تواند از آنها استفاده کند، در فقه اسلامى با عنوان مشترکات بیان شده و حق تملک در برخى و حق بهره بردارى و اباحه تصرف در بعضى دیگر مشروع است. برخى از این مشترکات عبارتند از: آب هاى طبیعى، راه ها و معابر عمومى، امکنه و ابنیه عمومى، معادن ظاهر، اراضى بایر، حق تصرف در اموال عمومى، حق اشتغال و کار، حق داشتن مسکن، حق تعلیم و تعلم، و حق انتفاع از محیط زیست.

همان گونه که بیان شد، حق انتفاع از محیط زیست یکى از مشترکات به شمار مى رود؛ در زندگى اجتماعى، حفظ سلامت محیط زیست همانند نظم و قانون، ضرورتى اجتناب ناپذیر است و هر نوع آلوده کردن هوا، فضا، زمین، منابع غذایى، فضاى سبز و اماکن عمومى، اضرار به دیگران، و از نظر شرعى ممنوع است. از این رو، مى توان گفت در اسلام، محیط زیست از موارد حقوق عمومى است که همه در برابر آن یکسان مسئول اند و هر فرد حق دارد از محیطى سالم استفاده کند (عمیدزنجانى و موسى زاده، ۱۳۸۸، ص ۶۶).

مبانى فقهى محیط زیست

مبانى فقهى عبارت است از ادلّه فقهى شامل کتاب، سنت، اجماع، عقل و همه قواعد کلى فقهى، که به واسطه آنها، وظایف انسان در برابر محیط زیست و حوادث و تحولات آن معلوم مى شود.

دلیل عقل

پیش از بررسى این دلیل، باید اشاره کرد که علت بیان دلیل عقل قبل از دیگر منابع فقهى، تقدم رتبى مباحث عقلى بر مباحث نقلى محض است. همچنین عقلى بودن احکام موجب مى شود مباحث شرعى مطرح در مورد حکم عقل، حیثیت ارشادى و تأکیدى پیدا کند و به مثابه حکم تأسیسى و مولوى بدان نگریسته نشود.

مقصود از حکم عقل در موضوع محیط زیست، بخشى از مدرکات عقل عملى است که در کتب اصولى متأخر مورد توجه قرار گرفته، و بر قاعده کلامى حسن و قبح عقلى و نیز قاعده ملازمه میان حکم عقل و شرع، استوار شده است (مظفر، ۱۳۶۸، ص ۲۰۰ـ۲۱۰).

از نظر عقلى هرگونه اقدام انسانى که به بر هم خوردن توازن و تعادل محیط زیست بینجامد و موجب اخلال در نظام زندگى و هلاکت انسان شود، قبیح است. در مقابل، تلاش آدمى به منظور حفظ و صیانت محیط زیست و احیاى آن، که به تقویت توازن و تعادل عناصر آن بینجامد، موجب حفظ نظام، بقاى انسان و مصداق عمل نیکو است.

رکن اساسى این دلیل، مسئله حفظ نظام و بقاى نوع آدمى است که از جمله قضایاى مشهور به شمار مى آید و آراى همه عقلا بر آن استقرار یافته و شارع نیز در مقام خالق عقل، با آن موافق است. نتیجه حکم به ضمیمه قاعده ملازمه حکم عقل و شرع، وجوب شرعى اصلاح محیط زیست و حرمت تخریب آن است (جعفرى، ۱۴۱۹ق، ص ۱۵۴).

عقلى بودن حکم، به منزله غیرشرعى بودن نیست؛ زیرا عقل یکى از منابع شرع محسوب مى شود و اصولاً قرار دادن عقل در برابر شرع، کار نادرستى است. بیان تفصیلى تر دلیل عقل، بر بحثى انسان شناسانه مبتنى است. بى تردید، انسان در میان مجموعه آفرینش جایگاهى برتر و خلقتى استثنایى دارد؛ او موجودى است مشمول کرامت الهى که به حکم استخلاف بر زمین سلطه یافته و جهان و عناصر آن در تسخیر اوست.

همه چیز در این جهان به خاطر انسان آفریده شده است و طبیعت و نظم ساختارى آن نیز تحت سیطره اوست و باید در جهت بقا و کمال او به کار گرفته شود. بى گمان به هم خوردن این نظم مشکلاتى اساسى پدید مى آورد و آسیب هایى جدى به انسان وارد مى سازد. از این رو، هر اقدامى بدان منتهى شود، ظالمانه و قبیح است. در برابر، با توجه به اینکه هر تلاشى براى تحکیم نظم و سازمان محیط زیست موجب تسهیل رسیدن انسان به کمال مى شود، عادلانه و نیکو است.

این بیان از دلیل عقل، آن را در زمره غیرمستقلات عقلیه قرار مى دهد؛ زیرا بر نگرش دینى و نصوص شرعى درباره جایگاه انسان در مجموعه آفرینش مبتنى است. نکته دیگر اینکه، حکم عقل در مقوله محیط زیست، از جمله احکام مبتنى بر حُسن و قبح اقتضایى است. به بیان دیگر، حسن اقدام به اصلاح محیط زیست و جلوگیرى از هدم آن، و نیز قبح اقدام به تخریب و نابودى آن اقتضایى است.

ـ «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ… وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً» (اسراء: ۷۰). ـ «هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاَئِفَ الأَرْضِ…» (انعام: ۱۶۵). ـ «وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِیالْأَرْضِ…»(جاثیه: ۱۳).

این دو علت تامه براى حسن و قبح نمى باشند؛ زیرا عناوین الزام هاى مربوط به محیط زیست، قطعى، همیشگى و استثناناپذیر نیست؛ در شرایط تزاحم با مصلحت برتر، مصلحت سلامت محیط زیست مغلوب مى شود. آیه «مَا قَطَعْتُم مِن لِّینَهٍ أَوْ تَرَکْتُمُوهَا قَائِمَهً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ…» (حشر: ۵)؛

هر نخله اى که قطع کردید یا بر ریشه هایش ایستاده وانهادید، همه به خواست خدا بود. اقدام پیامبر صلى الله علیه و آله در قطع درختان نخل و تحریق آنها در جریان بنى نضیر (طبرسى، بى تا، ج ۹، ص ۴۲۶؛ طبرى، بى تا، ج ۲۸، ص ۴۴؛ واحدى نیشابورى، ۱۳۸۸ق، ص ۲۷۹؛ سیوطى، ۱۳۶۵ق، ج ۶، ص ۱۸۸) و بعضى از دستورهاى دینى درباره شرایط جهاد مشروع که با مسئله صیانت از محیط زیست تعارض دارد، در همین راستا تبیین مى شود. به درستى معلوم است که اگر احیا و اصلاح محیط زیست علت تامّه براى حسن، و تخریب و هدم آن علت تامّه قبح بود، هرگز استثنا در آن راه نمى یافت؛ زیرا احکام عقلى محض، تخصیص ناپذیر است.

قرآن کریم

الف. «وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیِهَا وَیُهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ الفَسَادَ» (بقره: ۲۰۵)؛ چون بازگردد، بکوشد تا در زمین فساد ایجاد کند و کشت و نسل را تباه نماید و خدا فساد را دوست ندارد. آیه مزبور در شأن منافقى به نام اخنس بن شریق ثقفى نازل شده است. وى در مدینه نزد پیامبر به اسلام تظاهر کرد و چون بیرون آمد، به کشتزار گروهى از مسلمانان رفت، آنجا را آتش زد و چهارپایى را پى کرد (واحدى نیشابورى، ۱۳۸۸ق، ص ۲۹؛ سیوطى، ۱۳۶۵ق، ج ۱، ص ۲۳۸).

علّامه طباطبائى در تفسیر این آیه، قوام نوع انسان را به دو مقوله تغذیه و تولیدمثل وابسته مى داند. او سپس به وابستگى تغذیه آدمى به حیوان و گیاه و اهمیت حفاظت گیاه از طریق حرث و تربیت نبات اشاره مى کند. به باور وى، افساد در زمین از طریق اهلاک حرث و نسل انجام مى شود. از این رو، با توجه به اینکه تخریب منابع محیط زیست به هلاک نسل آدمى مى انجامد، مصداق بارز فساد در زمین است.

از سوى دیگر، این آیه در مقام استنکار فساد در زمین است و براساس ذیل آیه، هیچ گونه فسادى محبوب الهى نیست و اراده تشریعى خداوند به ضد آن تعلق گرفته است. این معنا به ضمیمه نهى در آیه «وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا» (اعراف: ۸۵)؛ در زمین پس از اصلاح آن فساد نکنید. کبراى قیاس را تشکیل مى دهد و نتیجه آن، حرمت هرگونه اقدام تخریب کننده و ویرانگر در محیط زیست است.

از تعابیر برخى فقیهان برمى آید که ایشان از بین بردن جانداران را مصداق فساد، و مشمول حکم آیه دانسته‌اند. براى مثال، عبداللّه بن قدامه با اشاره به روایاتى که از کشتن زنبور عسل و دیگر جنبندگان نهى مى کند، این قبیل کارها را فساد دانسته است.

ابن حزم پس از نقل این فتواى ابوحنیفه که نمى توان کسى را به حفظ مال خود اجبار کرد و چنانچه کسى بخواهد نخل خویش را رها گذارد، نمى توان او را به آبیارى آن وادار ساخت، از این فتوا اظهار شگفتى مى کند و مى گوید چنانچه ترک آبیارى به از میان رفتن محصول و درخت بینجامد، باید شخص را به آبیارى مجبور کرد. وى با استشهاد به آیه مزبور، این امور را مصداق فساد در زمین و هلاک حرث و نسل برمى شمارد. ب. «هُوَأَنشَأَکُم مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا»(هود:۶۱)؛ خداست که شما را از زمین پدید آورد و شما را به عمران آن واداشت.

عمارت به معناى قرار دادن زمین در حالتى است که بتوان از فواید مترتب بر آن، بهره برد (طباطبائى، ۱۴۱۷ق، ج ۱۰، ص ۳۱). درباره استعمار گفته‌اند: «معناه أمرکم من عمارتها بما تحتاجون إلیه من المساکِنِ والزراعات و غرسِ الاشجارِ» (طبرسى، بى تا، ج ۵، ص ۲۶۴). برخى از فقیهان نیز از دلالت آیه بر وجوب عمران و آبادانى زمین با کشت و زرع و کاشت درخت و احداث ابنیه سخن گفته‌اند (جصاص، ۱۴۱۵ق، ج ۳، ص ۲۱۳)؛ زیرا استعمار طلب عمران، و طلب مطلق از خداوند دالّ بر وجوب است (قرطبى، ۱۴۰۵ق، ج ۹، ص ۵۵).

بنابراین آیه کریمه به دلالت منطوقى، بر لزوم اقدام به عمران و آبادانى محیط زیست انسانى و با ملازمه عقلى بر نهى از ضد آن، یعنى عمران نکردن دلالت دارد و چون از عمران نکردن نهى شده باشد، به اولویت قطعى، تخریب و ویرانى زمین نیز متعلق نهى شرعى خواهد بود.

ج. آیات نهى از اسراف و تبذیر از قبیل: ـ «وکُلُواْ وَاشْرَبُواْ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» (اعراف: ۳۱)؛ بخورید و بیاشامید و زیاده روى نکنید که او اسرافکاران را دوست ندارد. ـ «وَلاَ تُبَذِّرْ تَبْذِیرا إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُواْ إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ وَکَانَ الشَّیْطَانُ لِرَبِّهِ کَفُورا» (اسراء: ۲۶ـ۲۷)؛ ولخرجى و اسراف مکن؛ چراکه اسراف کاران برادران شیاطین اند و شیطان در برابر خداى خویش کفرپیشه است.

درباره این آیات چند نکته قابل توجه است: نخست آنکه، نهى از اسراف و تبذیر، نهى تحریمى است و برخى آیات دیگر نیز بر شدت حرمت آن دلالت دارند؛ مانند «أَنَّ الْمُسْرِفِینَ هُمْ أَصْحَابُ النَّارِ» (غافر: ۴۳) (و همانا اسراف کاران اهل آتش هستند) و «إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُواْ إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ» (اسراء: ۲۷) (و همانا اسراف کاران برادران شیطان هستند) و «إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ» (غافر: ۲۸) (به راستى خدا کسى را که افراط کار دروغزن باشد هدایت نمى کند) به گفته محقق نراقى، در حرمت اسراف تردیدى نیست و اجماع قطعى، بلکه ضرورت دینى و آیات انبوه و اخبار متعدد، بر این حکم دلالت مى کند (نراقى، ۱۴۱۸ق، ص ۲۱۷).

دوم اینکه، در آیه ۳۱ سوره اعراف، نهى از اسراف به دنبال امر به خوردن و آشامیدن آمده است و این مى تواند اختصاص را بفهماند؛ ولى به قرینه آیات دیگر، مانند «وَآتُواْ حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ وَلاَ تُسْرِفُواْ» (انعام: ۱۴۱)؛ روز چیدن، حق آن را بپردازید، ولى زیاده روى نکنید.

اسراف هرگونه عمل زیاده از حد اعتدال را دربر مى گیرد. هرگاه در روایات، مواردى همچون دور انداختن هسته خرما و بر زمین ریختن زیادى آب، اسراف شمرده شده است (مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۷۲، ص ۳۰۳)، به کارگیرى بى رویه محیط زیست و امورى مانند قطع درختان، شکار حیوانات و هدر دادن منابع مهم آب و گیاه، از بارزترین مصادیق اسراف و تبذیر به شمار مى آید. به گفته علّامه طباطبائى، اسراف حتى در مقوله انفاق و اصلاح حرام است، چه رسد به افساد و تخریب (طباطبائى، ۱۴۱۷ق، ج ۷، ص ۳۶۴و۳۶۸).

در آیه دوم، مبذران «اخوان شیاطین» نامیده شده‌اند که مى تواند دو معنا داشته باشد: نخست آنکه در پیروى از شیطان و سلوک مسیر او برادر شیطان اند؛ دوم اینکه در دوزخ همراه و همگن شیطان هستند (طبرسى، بى تا، ج ۶، ص ۲۴۴؛ جصاص، ۱۴۱۵ق، ج ۳، ص ۲۵۸؛ قرطبى، ۱۴۰۵ق، ج ۱۰، ص ۲۴۷). د. «اجْعَلْنِی عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ» (یوسف: ۵۵)؛ یوسف گفت سرپرستى خزانه هاى این سرزمین را به من بسپارید که من نگهبانى کاردانم.

این آیه یادآور آن است که در مقطعى که بحران طبیعى به سوى سرزمین مصر رو آورده بود، حضرت یوسف تدبیر امر ارزاق مردم را براى خود خواست و علت آن را دارا بودن دو ویژگى حفیظ و علیم بودن بیان کرد (طبرسى، بى تا، ج ۵، ص ۴۱۸؛ طباطبائى، ۱۴۱۷ق، ج ۱۱، ص ۱۸۵)، دو ویژگى مهمى که براى تصدى مناصب حساسى مانند اداره امر ارزاق عمومى، همواره به مثابه دو شرط لازم، و بلکه کافى، موردنظر عقلاى عالم است.

به نظر مى رسد واژه «خزائن الارض» عمومیت و شمول دارد و همه ذخایر، از جمله منابع محیط زیست را دربر مى گیرد. پیام آیه کریمه آن است که امر تدبیر و اداره شئون محیط زیست و سرمایه هاى طبیعى، تنها باید بر عهده اشخاصى باشد که دو ویژگى حفیظ بودن و مسئولیت شناسى و تخصص را دارا باشند.

منابع

ـ نهج البلاغه (بى تا)، ترجمه صبحى صالح، ط. الثالثه، قم، دارالاسوه.

ـ ابن حبان، محمدبن احمد (بى تا)، صحیح ابن حبان، ط. الثانیه، بیروت، مؤسسه الرساله.

ـ ابن حنبل، احمدبن محمد (بى تا)، مسند احمد، بیروت، دارصادر.

ـ ابن ماجه، محمدبن یزید (بى تا)، سنن ابن ماجه، بیروت، دارالفکر.

ـ ابن منظور، محمدبن مکرم (بى تا)، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

ـ بجنوردى، محمدحسن (۱۴۱۹ق)، القواعد الفقهیه، قم، الهادى.

ـ بخارى، محمدبن اسماعیل (۱۴۰۱ق)، صحیح البخارى، بیروت، دارالفکر.

ـ برقى، احمدبن محمدبن خالد (بى تا)، المحاسن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ بیهقى، احمدبن حسین (بى تا)، السنن الکبرى، بیروت، دارالفکر.

ـ ترمذى، محمدبن عیسى (۱۴۰۳ق)، الجامع الصحیح، بیروت، دارالفکر.

ـ تهانوى، محمدعلى (بى تا)، اصطلاحات الفنون، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ـ جبعى عاملى، زین الدین (شهید ثانى) (بى تا)، الروضه البهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، قم، مکتب الاعلام اسلامى.

ـ ـــــ (۱۴۱۳ق)، مسالک الافهام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه.

ـ جصاص، احمدبن على (۱۴۱۵ق)، احکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ـ جعفرى، محمدتقى (۱۴۱۹ق)، رساله فقهى، تهران، منشورات کرامت.

ـ حجاج نیشابورى، مسلم بن (بى تا)، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.

ـ حرّعاملى، محمدبن حسن (بى تا)، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

ـ حسین زاده، على محمد (۱۳۸۸)، اصطلاحات، قم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ـ حسینى سیستانى، سیدعلى (۱۴۱۴ق)، قاعده لاضرر و لاضرار، قم، مکتبه آیت اللّه سیستانى.

ـ حلى، جعفربن حسن (۱۴۰۹ق)، شرایع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ط. الثانیه، تهران، استقلال.

ـ حلّى، حسن بن یوسف (بى تا)، تذکره الفقهاء، قم، المکتبه الرضویه لاحیاء الآثارالجعفریه.

ـ خوئى، سیدابوالقاسم (بى تا)، مصباح الفقاهه، ط. الثانیه، قم، سیدالشهداء.

ـ دارمى، عبدالله بن عدالرحمن (بى تا)، سنن الدارمى، دمشق، مطبعه الاعتدال.

ـ راغب اصفهانى، حسین بن محمد (بى تا)، المفردات، قم، اسماعیلیان.

ـ سیوطى، جلال الدین (۱۳۶۵ق)، الدّر المنثور، جده، دارالمعرفه.

ـ صدوق، محمدبن على (بى تا)، من لایحضره الفقیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین (۱۴۱۷ق)، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین.

ـ طبرسى، فضل بن حسن (بى تا)، مجمع البیان، بیروت، موسسه الاعلمى.

ـ طبرى، محمدبن جریر (بى تا)، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، مؤسسه الاعلمى.

ـ طوسى، محمدبن حسن (بى تا)، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، ط. الرابعه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ ـــــ (۱۳۶۵)، تهذیب الاحکام. ط. الرابعه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ عاملى، محمدبن مکى (شهید اول) (۱۴۱۲ق)، الدروس الشرعیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

ـ عمیدزنجانى، عباسعلى و ابراهیم موسى زاده (۱۳۸۸)، بایسته هاى فقه سیاسى، تهران، مجد.

ـ فاضل مقداد (بى تا)، نضد القواعدالفقهیه، قم مکتبه آیت اللّه مرعشى نجفى.

ـ قرطبى، محمدبن احمد (۱۴۰۵ق)، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى.

ـ کاشف الغطاء، جعفر (بى تا)، کشف الغطاء، اصفهان، مهدوى.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب (۱۳۸۸ق)، الکافى، ط. الثالثه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ متقى هندى، حسام الدین (بى تا)، کنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال، بیروت، موسسه الرساله.

ـ مجلسى، محمدباقر (۱۴۰۳ق)، بحارالانوار، ط. الثانیه، بیروت، مؤسسه الوفاء.

ـ محدث نورى، حسین (۱۴۰۸ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آل البیت.

ـ محقق ثانى کرکى، على بن حسین (۱۴۰۸ق)، جامع المقاصد فى شرح القواعد، قم، مؤسسه آل البیت.

ـ محقق داماد، مصطفى (۱۳۸۱)، قواعد فقه (بخش مدنى)، چ نهم، تهران، مرکز نشر علوم اسلامى.

ـ مظفر، محمدرضا (۱۳۶۸)، اصول الفقه، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـ مکارم شیرازى، ناصر (۱۴۱۱ق)، القواعد الفقهیه، ط. الثالثه، قم، مدرسه الامام امیرالمؤمنین.

ـ موسوى خمینى، سیدروح اللّه (۱۴۰۸ق)، تحریرالوسیله، چ سوم، قم، اسماعیلیان.

ـ نجفى، محمدحسن (بى تا)، جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، ط. الثالثه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ نراقى، احمدبن محمد (۱۴۰۸ق)، عوائدالایام، قم، مکتبه بصیرتى.

ـ واحدى نیشابورى، على بن احمد (۱۳۸۸ق)، اسباب نزول الایات، قاهره، مؤسسه الحلبى و شرکاؤه.

ـ همدانى، آقارضا (بى تا)، مصباح الفقیه، بیروت، مکتبه الصدر.

على محمدعظیمى/ دانش آموخته حوزه علمیه قم

ماهنامه معرفت شماره ۱۸۲