کلام جدید : هرمنوتیك (بخش ششم و پایانی)

هرمنوتیک در مغرب زمین، رشته‌ای نوظهور است که بر بسیاری از قلمروهای فرهنگ غرب تأثیر گذارده است. در سال‌های اخیر، برخی در ایران نیز به ویژه در حوزه تفکر دینی، با بهره از اندیشه‌های هرمنوتیکی غرب، به بحث در حوزه معارف اسلامی پرداخته‌اند.

ـ هرمنوتیک فلسفی، متهم به «نسبی گرایی» است؛ زیرا دستاوردهای فلسفی گادامر و تحلیل او از فهم و تجربه هرمنوتیکی، تناسبی با «عینی گرایی» ندارد و گزارش او از فهم و شرایط وجودی حصول آن، تبیین و توجیه نسبیت فهم است.
۳ـ گادامر فهم را واقعه‌ای می‌داند که برای مفسر اتفاق می‌افتد و قابل پیش بینی و کنترل روشمند نیست. دیالکتیک پرسش و پاسخ، روش حاکم بر همه اشکال تجربه هرمنوتیکی است و منطق پرسش و پاسخ، حاکم بر فرآیند فهم است. این مبنا از چند جهت قابل نقد است:
الف) تشبیه قرائت و خواندن متن به گفت و گوی حقیقی میان دو نفر، کاملاً اغراق آمیز است و از این عجیب‌تر، قالب پرسش و پاسخ دادن به آن است. برخی منتقدان گادامر، مانند پل ریکور، خواندن متن را ماهیتاً از گفتگوی طرفین دانسته‌اند.
ب) تأکید گادامر و پیروان او بر این که فهم با پرسش مفسر آغاز می‌شود و بدون پر سش فهمی حاصل نمی‌شود، ادعایی بی‌دلیل است.
ج) تصور گفتگو میان مفسر و متن پذیرفتنی نیست، اما پذیرفتن گفتگو میان مفسر و دیگر آثار، غیر از متن، بسی دشوارتر است.
د) تأکید بر به سخن درآمدن اثر، نقش متن یا اثر در تعدیل پیش داوری مفسر و پرسش اثر از افق معنایی مفسر، به طور ضمنی در بردارنده اعتراف به استقلال معنایی متن است.
۴ـ بر مبحث پیش داروی و تاریخ‌مندی فهم در اندیشه گادامر نیز اشکال‌هایی وارد است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف) تأکید گادامر بر لزوم دخالت داشتن پیش داوری در شکل دهی مایه فهم. پشتوانه استدلالی ندارد.
ب) گادامر، پیش داوری‌های صادق و حقیقی را مولد عمق فهم می‌داند و پیش داوری‌های خطا و باطل را موجب سو فهم. این تفکیک برای او بسیار مشکل آفرین است؛ زیرا ارایه روشی خاص در این زمینه، با نقد او درباره روشنگری ناسازگار است، و عدم ارایه معیار نیز به معنای تن دادن به نسبی گرایی محض است.
ج) گادامر، «تاریخ اثر گذاری را ویژگی عام و شرط لازم هر تفسیر و تجربه می‌داند.» اما همه آثار و موضوعات، دارای تاریخ و سنت تفسیری نیستند تا فهم آنها وابسته به «تاریخ اثر گذار» باشد.
د) ایراد دیگر مسأله «تاریخ اثر گذار» آن است که گادامر هیچ راه حل قاطعی برای دوری جستن از «ذهن گرایی» ارایه نمی‌دهد.
هـ ) ادعای عام گادامر مبنی بر این که «هر فهمی‌به لحاظ تاریخی مشروط است»، نوعی تاریخ گروی تندرو و بنیادین است. واقعیت این است که این قضیه، متناقض نما و خود شمول است و مانند «همه خبرهای من کاذب است» خود را نیز در بر می‌گیرد.
۵ـ ادعاهای گادامر درباره ماهیت فهم، زبانی بودن آن و نفی روش نیز ابهامات فراوانی دارند که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
الف) گادامر تعریفی دقیق از تجربه هرمنوتیکی ارایه نمی‌دهد و معلوم نیست که کدام فهم را واقعه می‌نامد.
ب) گادامر تأکید می‌کند که به دنبال ارایه روشی جدید برای مطلق فهم یا علوم انسانی نیست، اما محور بسیاری از مباحث او بعد روش شناختی دارد.
ج) مسأله دخالت دادن «سویه کاربردی» در فرآیند فهم نیز دارای ابهام جدی است. گادامر مشخص نمی‌کند که «سویه کارکرد ویژه زبان آن است که موجب آمیختگی افق مفسر و اثر می‌شود؛ اما برخی نظیر کورت مولر می‌گویند که او هیچ تحلیل زبانی و پدیدار شناختی از این عملِ زبانیِ فهم عرضه نمی‌دارد.
هرمنوتیک هابرماس و ریکور
یوگن هابرماس برجسته‌ترین نماینده «نظریه انتقادی» در روزگار معاصر است. از نظر وی، فیلسوف باید به معرفت شناسی و نقد توجه کند، یعنی در جهت تعیین و تشخیص اشکال و مقولاتی تلاش کند که عمل شناسایی را ممکن می‌سازند. که هابرماس علی‌رغم پاره‌ای اختلافات از او متأثر است. هابرماس از اعضای فعال مکتب فرانکفورت به شمار می‌آید مکتب فرانکفورت به عقلانیت ابزاری نگرش انتقادی داشت.
هابرماس، با دیگر متفکران مکتب فرانکفورت، در نقد جامعه مدرن توافق دارد. وی در کنار نقد عقلانیت ابزاری، عقلانیت ارتباطی را مطرح می‌سازد که فرآیندی رهایی بخش است. او بر آن است که در جامعه معاصر بشری باید فضاهایی را یافت که هنوز دستخوش عقلانیت ابزاری و شی گشتگی نشده‌اند. ویژگی نقد اجتماعی مد نظر هابرماس، رهایی از ایدئولوژی متأثرند. اما می‌توان معیارهایی فرا زمینه‌ای و فراتر از این علایق برای معنا و فهم عرضه داشت.
هابرماس در کتاب دانش و علایق بشری نشان داد که پژوهش‌های علمی و دانش بشری به سه مقوله قابل تقسیم‌اند: علوم طبیعی و تجربی؛ علوم تاریخی ـ هرمنوتیکی و علوم اجتماعی. فهم در علوم تاریخی ـ هرمنوتیکی، ساختار هرمنوتیکی دارد و قصد آن، تضمین امکان خویشتن فهمی منتهی به جهت‌دهی اعمال افراد، و برقراری فهم متقابل میان افراد و گروه‌های مختلف است. به اعتقاد وی، تحلیل هرمنوتیکی گادامر از ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن، «تفکر انتقادی» را ناممکن می‌سازد. هابرماس با گادامر در سه بحث مهم اختلاف نظر دارد. هابرماس معتقد است به مدد «نقد ایدئولوژی» و الهام از آن روان کاوی می‌توان به فهمی روشمند و تبیینی در علوم اجتماعی دست یافت. در «نقد ایدئولوژی» باید از نظریه‌پردازی‌های علمی فراتر رفت و علایق و ایدئولوژی‌های گوناگونی را نقد و تحلیل کرد که بر این نظریه سیطره داشته‌اند. هابرماس به فقدان معیار عینی در نظریه گادامر نیز معترض است. برای آن که بتوانیم «فهم» و «بد فهمی» را از یکدیگر باز شناسیم، باید معیاری در دست داشته باشیم.
محور دوم مشاجره هابرماس با گادامر، تلقی گادامر از جایگاه «سنت» و امور کلاسیک در عمل فهم و تفسیر است. به گمان هابرماس، تأکید بر نقش مثبت پیش داوری و سهیم کردن آن در عمل فهم و رسمیت بخشیدن به اقتدار و «مرجعیت» عناصر ماندگار در «سنت»، راه را بر نقد ایدئولوژی و برخورد انتقادی با «سنت» و پیش داوری‌های نهفته در آن می‌بندد.
از نظر هابرماس، پیش فرض استدلال گادامر آن است که گپ «مرجعیت» و اقتدار «سنت» که مبتنی بر «توافق» و تصدیق مشروع و موجه است، بدون هیچ گونه اجباری به دست آمده است، اما این پیش فرض درست نیست؛ زیرا ممکن است در سایه آزادی کاذب «توافق» حاصل شود.
نزاع سوم هابرماس با گادامر مسأله عمومیت هرمنوتیک است. از نظر گادامر، فهم چیزی نیست جز آمیختگی افق مفسر و اثر. پس «موقعیت هرمنوتیکی» مفسر یک رکن این توافق و آمیختگی (واقعه فهم) است. در نتیجه، محال است که از بیرون و به کمک معیارهایی بیرون از «موقعیت هرمنوتیکی» به ارزیابی و نقد «سنت» بپردازیم. هابرماس در مقابل ادعای گادامر مبنی بر عمومیت هرمنوتیک می‌ایستد؛ ‌زیرا به گمان وی، فهم هرمنوتیکی قادر نیست نیاز علوم اجتماعی به نقد قدرت و ایدئولوژی را تأمین کند. پس بر خلاف ادعای گادامر، دامنه هرمنوتیک خاص است.
تلاش‌های علمی پل ریکور، متفکر معاصر فرانسوی، را علی‌رغم گستردگی فراوان، می‌توان در چارچوب هرمنوتیک و ارایه نظریه تفسیری خلاصه کرد. ریکور، به نحله هرمنوتیک فلسفی و پدیدار شناسی هرمنوتیکی وابسته است، ریکور به جای آن که مستقیماً به پدیدار شناسی وجود و هستی شناسی فهم بپردازد فهم بپردازد، مسیر غیر مستقیم را دنبال می‌کند و هستی شناسی را تنها از راه پدیدار شناسی هرمنوتیکی ممکن می‌شمارد. این روش، با انحای مختلف «گفتمان نوشتاری» سر و کار دارد. این نکته نیز گفتنی است که ریکور، متفکر مبدع و مبتکر صاحب مکتب نیست و ردپای اندیشه‌اندیشوران بسیاری در مقالات و آثار او دیده می‌شود. به ظاهر پیوند منطقی میان نوشته‌های ریکور وجود ندارد؛ اما به نظر می‌رسد «فلسفه تأمل» و ارتباط هرمنوتیک با این فلسفه، حلقه پیوند مباحث پراکنده ریکور است. ریکور تأمل را چنین تعریف می‌کند: «به خود اختصاص دادن کوشش ما برای زیستن و میل ما به بودن، از طریق آثاری که گواه بر این تلاش و میل هستند. این دلیلِ آن است که چرا تأمل چیزی بیش از صرف نقد دانش و حتی بیش از صرف نقد داوری اخلاقی است.» از نظر ریکور، تمام مقولات نیازمند تفسیر، زمینه «خویشتن فهمی» را فراهم می‌آورند. «فلسفه تأمل» با درک فهم دنیای وجودی دیگران پیوند دارد و این درک نیز به طور مستقیم امکان پذیر نیست و نمی‌توان بی‌واسطه نشانه‌ها و آثار و اعمال به درون دنیای ذهنی دیگران راه جست. از این رو، تنها راه برای فسلفه تأملی، تفسیر نشانه‌ها و نهادهاست.
از نظر ریکور، تفسیر نهادها نقطه آغاز تأمل فلسفی است، بلکه با هرمنوتیک نیز متحد است و هرمنوتیک چیزی نیست جز تفسیر نهادها. ریکور تحت تأثیر فروید بر آن بود که نگرش ساختار گرایانه و رفتار گرایانه به امور روانی نادرست است؛ زیرا این گونه دیدگاه‌ها نقش میلی در تغییر زبان طبیعی را نادیده می‌گیرند. از نظر ریکور، هر جا پدیده چند معنایی باشد، نیازمند تفسیریم بنابراین تفسیر شامل زبان طبیعی نیز می‌شود.@#@ ریکور معتقد است که «گفتمان» دو قالب بنیادین دارد؛ گونه گفتاری و نوشتاری گفتمان (متن) با یکدیگر متفاوتند. بنابراین، او در نوشته‌های متأخر خود، متن را محور هرمنوتیک می‌داند؛ معنای گسترده‌ای برای آن قایل می‌شود و آن را به نوشتار و مکتوب منحصر نمی‌کند. او همچنین معتقد است که «فلسفه اراده» دست کم با سه «گفتمان» مرتبط است؛ گفتمان وضعی درباره عمل که تجسم بخش سهم پدیدار شناسی و تحلیل زبانی درباره عمل است؛ گفتمان دیالکتیکی که ارزشی و ارشادی است و بر آن است که ارتباط افعال انگیزشی و عقلانی را درک کند و گفتمان هرمنوتیکی که با مقوله تفسیر سر و کار دارد. امکان گفتمان اخیر با این اندیشه ریکور تضمین می‌شود که «عمل را می‌توان نوعی متن دانست.» ریکور بر آن است باید با عمل اجتماعی به سان متن رفتار شود. اعتقاد ریکور به لزوم ترکیب تبیین و فهم در عمل فهم و تفسیر او را از دیگر متفکران هرمنوتیکی متمایز می‌کند. از نظر وی، درک و تفسیر متن، عمل معنادار اجتماعی و حوادث تاریخی، نیازمند روشی است که آمیزه‌ای از این دو عنصر باشد. ثمره معرفت شناختی ترکیب ریکور آن است که مرزبندی میان علوم طبیعی و علوم انسانی برداشته می‌شود و تقابل آنها خاتمه می‌یابد. اهمیت هستی شناختی نگاه ریکور به روش شناسی علوم انسانی نیز آن است که دیگر کسی نمی‌تواند به اتکای دیدگاه روش شناختی خود، حقیقت فهم را در مقابل حقیقت تبیین قرار دهد؛ زیرا بنابر تحلیل ریکور، حقیقت محصول ترکیب این دو روش تبیینی و معناکاوانه است.
جنبه تبینی در نظریه جدید ریکور، ویژه بررسی و تبیین ساختار متن است و از این نظر، عمیقاً تحت تأثیر ساختار گرایی است. ریکور از ساختار گرایان دو روش تبیینی را فرا گرفت: یکی روش تبیین جنبه‌های افقی متن، و دیگری روش تبیین مراتب و سطوح زبانی آمیخته با متن.
نظریه تفسیری ریکور، نظریه‌ای ترکیبی است که دستاوردهایی متنوع از زبان شناسی، فسلفه زبان، ساختار گرایی و هرمنوتیک را در هم می‌آمیزد. اکنون برخی از عناصر آن را به اجتمال یادآور می‌شویم. ریکور به تبع اصیل بتو نیست، زبان شناس فرانسوی، به وجود تمایز میان «زبان» و «گفتمان» معتقد است. همچنین واحد زبان، «نشانه» است و واحد گفتمان «جمله». هرمنوتیک نیز واقعه زبانی یا گفتمان مبتنی بر زبان شناسی «جمله» است. ریکور به پیروی از فرگه معنای قضیه را غیر از محکی آن می‌داند. معنا عبارت از چیزی است که در هر قضیه و ساختار زبانی یافت می‌شود، اما محکی فقط در گفتمان پدید می‌آید. از نظر ریکور درک معنا که از راه تبیین ساختار لفظی به دست می‌آید، عنصر مشترک در فهم هر گونه گفتمان است. همچنین وجه تمایز گفتمان از زبان آن است که گفتمان، افزون، دارای محکی و مفاد نیز هست. تفسیر متن از دیدگاه ریکور، عبارت است از فرآیند «به خود اختصاص دادن» متن. «به خود اختصاص دادن» متن به «خویشتن فهمی» و دستیابی به فهمی متفاوت از خویش منجر می‌گردد ریکور همچنین بر آن است که مؤلف و مراد و مقصود او هیچ نقشی در فرآیند تفسیر متن ندارد. مؤلف مد نظر ریکور، مؤلف ضمنی است و نه مولف واقعی؛ یعنی فنونی که به مدد آنها متن خلق شده است و نه انسان فراهم آورنده‌ی اثر. از نکات مهم نظریه تفسیری ریکور آن است که متن از مفسر و خواننده آن نیز مستقل است. تفسیر متن از نظر ریکور در بردارنده سه عنصر «تبیین»، «فهم» و «به خود اختصاص دادن» است. او این فرآیند سه مرحله‌ای را «قوس هرمنوتیکی» می‌نامد. ریکور «قوس هرمنوتیکی» یا فرآیند تفسیر را به پلی تشبیه می‌کند که آغازش تبیین ساختار متن و انتهایش «به خود اختصاص دادن» آن است. این قوس در تقابل با «حلقه هرمنوتیک» هیدگر و گادامر است. فهم متن در نظر ریکور، مراحلی متوالی را طی می‌کند و از سطح به عمق معنا شناختی متن کشانده می‌شود و سرانجام در تعامل با مفسر قرار می‌گیرد و امکان وجودی خاصی را به روی او می‌گشاید و او را به فهمی متفاوت از خویش می‌رساند. نظریه تفسیری ریکور بر پدیده‌های اجتماعی نیز قابل تطبیق است.
وی به امکان ارایه قرائت‌های مختلف از متن معتقد است از نظر ریکور، فرایند تفسیر متن، فرآیندی کل گرایانه و ترکیبی است. متن مرکّبی است که باید ساخته شود، اما انتخاب اجزای اصلی و مهم این کل، نیازمند «داوری» است.
از نظر ریکور، تنها چاره برای تشخیص تفسیر معتبر از نامعتبر، تبعیت از منطق احتمال است. باید نشان داد که در میان قرائت‌های گوناگون از متن، کدام قرائت محتمل‌تر است. دو مفهوم «اعتبار» و «حقیقت» از مفاهیم اساسی نظریه تفسری او هستند. و بر این گمان است که با طرح امکان تشخیص تفسیر معتبر، مانع سقوط هرمنوتیک خویش به وادی شکاکیت می‌شود و از طرف دیگر، به رسمیت شناختن دعوای صدق و حقیقت در تفاسیر، هرمنوتیک وی را از ساختار گرایی متمایز می‌کند. ریکور در مقاله «هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی»، درباره‌ی دعاوی هابرماس و مباحثه وی با گادامر به داوری و اظهار نظر می‌پردازد. او تفکیک قلمرو هرمنوتیک از نقد ایدئولوژی را نمی‌پذیرد.
ریکور بر آن است که هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی، ‌هر یک منظر و پایگاهی دارد. از این رو، می‌خواهد نشان دهد که هر دو، دغدغه‌های قابل قبولی دارند و باید شناخت بهتری از هم پیدا کنند. از نظر وی، برخورداری هرمنوتیک از تفکر انتقادی شرایطی چهارگانه دارد. هرمنوتیکی که می‌خواهد جنبه انتقادی داشته باشد، اولاً باید متن را به لحاظ معنایی مستقل بداند؛ دوم آن که باید بر جدا انگاری زیانبار میان تبیین و فهم غلبه کند؛ سوم آن که وصول به لحظه‌ی کمال هرمنوتیکی مستلزم امکان نقد واقعیت است و شرط چهارم نیز مربوط به وضعیت ذهنیت مفسر در عمل تفسیر است. اگر عمل فهم متن به «خویشتن فهمی» مفسر منتهی شود، راه برای نقد ایدئولوژی هموار می‌گردد.
از دیدگاه ریکور، نقد ایدئولوژی نمی‌تواند بی‌ارتباط با هرمنوتیک محقق شود؛ چرا که نمی‌توان علاقه حاکم بر علوم اجتماعی انتقادی را کاملاً متمایز و بی‌ارتباط با علاقه راهبر علوم هرمنوتیکی و تاریخی دانست نقد ایدئولوژی به علاقه رهایی بخش می‌اندیشد و بر آن است که انحراف‌ها و تحریف‌های حاکم بر ظرفیت ارتباطی بشر در عرصه اجتماع را کشف کند. داوری ما درباره هرمنوتیک ریکور چند محور اساسی دارد. نخست ضمن یادآوری وجوه تمایز این هرمنوتیک با پیشینیانش، به پاره‌ای ابتکارها و دستاوردهای هرمنوتیکی وی و سپس به نقد پیش فرض‌ها و دورن مایه نظریه تفسیری ریکور خواهیم پرداخت.
۱ـ هرمنوتیک ریکور متواضعانه‌تر از هرمنوتیک فلسفی است و مدعی هستی شناسی و پدیدار شناسی بنیادین و عام برای فهم نیست. ریکور معتقد است که پذیرش نوع نگاه هیدگر، موجب فراموش کردن پرسش‌های اساسیِ هرمنوتیکی می‌شود. راه حل پیشنهادی ریکور آن است که از راه معنا شناسی به هستی برسیم. هستی شناسی مد نظر ریکور، به تدریج و با تفسیر همه امور تأویل پذیر و نمادین به دست می‌آید و به فهم متن اختصاص ندارد. البته هستی شناسی ریکور، نه مستقل است و نه یک پارچه، بلکه ناقص و ضمنی و توأم با دیدگاه‌های معارض است و نتایجی روشن و قابل اعتماد نیز به بار نمی‌آورد. در هرمنوتیک ریکور، نقش محوری از آن پیوند تبیین با فهم است. او با تلفیق تبیین و فهم و با به میدان آوردن «روش»، آشتی دوباره میان هرمنوتیک و معرفت شناسی و روش شناسی برقرار می‌کند و گسست و شکافی را که هیدگر و گادامر با طرح هستی شناسی بنیادین در سنت هرمنوتیک ایجاد کرده بودند، ترمیم می‌کند. همچنین ریکور در مقابل هرمنوتیک فلسفی از امکان طرح بحث «اعتبار» در تفسیر دفاع می‌کند.
۲ـ ریکور به استقلال معنایی متن از مؤلف و زمینه پیدایی آن اعتقاد دارد. به نظر می‌رسد که وی با این اعتقاد، مسأله مهم اهداف تفسیر را نادیده گرفته است. حقانیت مستقل دیدن متن از مؤلف و «زمینه»ی آن، بستگی انکار ناپذیر به هدف مفسر از مراجعه به متن دارد. همچنین امکان «زمینه‌ زدایی» درباره هر متنی وجود دارد، اما اقدام به آن وابسته به نوع هدفی است که در فرآیند تفسیر تعقیب می‌شود. از این رو، دیدگاه تفسیری ریکور در مقولاتی نظیر تفسیر متون دینی فاقد کارآیی و نفوذ است. پیش فرض مهم دیگری که از ارکان نظریه تفسیری ریکور محسوب می‌شود، تفکیکی است که به پیروی فرگه بین «معنا» و «مفاد» برقرار می‌کند. ریکور معنا را متعلق به زبان می‌داند. اما مفاد چیزی است که فقط در گفتمان موجود می‌شود.
فرآیند تفسیر متن از نظر ریکور دو بعد دارد: بعد نشانه شناختی که مربوط به درک معناست و بعد معنا شناختی که به درک مفاد و محکی متن مربوط می‌شود. به نظر می‌رسد در این جا خلط مبحث صورت پذیرفته و آنچه از این دو اصطلاح مد نظر فرگه است، با آنچه ریکور اراده کرده است، تناسبی ندارد. از نظر فرگه «معنا» عبارت از محتوای اندیشه، و «محکی» عبارت از چیزی است که صدق جمله در گرو آن است. اما در نظر ریکور، «معنا» مربوط به سطح زبانی متن است که امری نامربوط به دنیای خارج از متن است، و «محکی» و «مفاد» واقعیت و دنیایی است که ریشه کلمات و جملات ماست. نقد دیگر بر ریکور آن است که وی نمی‌تواند تصویری منطقی از نحوه شکل‌گیری «معنا» ارایه دهد.@#@
۳ـ تحلیل ریکور از فرآیند وصول مفسر به محکی و مفاد گفتمان دارای نواقص و ابهاماتی است. از سوی دیگر، مشکل جدی نظریه ریکور آن است که ارتباط حکایی میان الفاظ و نشانه‌ها با مفاد و دنیایی که از آن حکایت می‌کنند، حلقه پیوند و اتصال ندارد. ریکور با اعقتاد به استقلال معنایی متن از مؤلف و گسستن پیوند میان متن با «زمینه»ی پیدایی آن، عملاً نقش مؤلف را در ترسیم مفاد و محکی کلام نادیده می‌گیرد. حال پرش اساسی این است که با این فرض، نشانه‌ها و الفاظ از کدام دنیا حکایت می‌کنند؟ گسست پیوند میان متن و مؤلف و «زمینه»ی آن، زمینه گسترده‌ای برای ارایه محکی و مفاد متنوع و متکثر برای هر متن فراهم می‌آورد، بی‌آن که ضابطه مشخصی برای مهار آن وجود داشته باشد.
نکته‌ی دیگر این است که بحث ریکور در تکثر قرائت متن به «نسبی گرایی» تفسیری می‌انجامد و وی را از این نظر در کنار هیدگر و گادامر می‌نشاند. بحث «اعتبار» نیز نمی‌تواند او را از سقوط در این ورطه رهایی بخشد.
ریکور با وجود تأکید بر نقش سنت در فرآیند فهم، هیچ تبیین مشخصی از زمینه و میزان و نوع تأثیر سنت در فرآیند تغییر متن ارایه نمی‌دهد. همچنین در اندیشه او، ابهامی عمیق در تبیین نحوه اختصاص یافتن معنای متن به مفسر وجود دارد. او نشان نمی‌دهد که درک معنای متن، چگونه و با چه سازگاری موجب غلبه بر فاصله زمانی می‌گردد و معنای متن چگونه با افق معنایی مفسر پیوند می‌خورد.
هرمنوتیک عین‌گرا
عینی‌گرایی در مقابل نسبی گرایی است و تمام اشکال آن، همراه با مبنا گروی است. هر جا که عینی گرایی مطرح شود، مسلماً اعتقاد به پاره‌ای اصول، پایه‌ها و مبانی پیش فرض آنها وجود دارد. دو خصلت دیگر عینی گرایی، میدان دادن به ثبات و نیز تمایز فاعل شناسایی از موضوع و متعلق آن است. هرمنوتیک عین گرا بر امکان فهم عین و ثابت و فرا تاریخی اثر تأکید دارد و معنای متن را واقعیتی مستقل از مفسر می‌داند. اکنون دیدگاه‌های دو متفکر هرمنوتیکی عین گرا را بررسی می‌کنیم. امیلیوبتی (۱۸۹۰ ـ ۱۹۶۸ م) در مقابل هرمنوتیک فلسفی از هرمنوتیکی دفاع می‌کند که مطیع معیارهای علمی است. معیارهایی که می‌تواند عینیت تفسیر و فهم در علوم انسانی را تضمین کند. از نظر بتی همه اشکال تفسیر ساختار مشترکی دارند و از این رو، هرمنوتیک به عنوان روش شناسی پایه علوم انسانی دست یافتنی است. تلقی بتی از ماهیت فهم و تفسیر با هرمنوتیک شلایر ماخر و دیلتای شبهات دارد؛ گرچه نکات تازه‌ای را نیز دارا است:
ـ از نظر بتی، تفسیر فعالیتی است که هدف از آن رسیدن به فهم است. همچنین فرآیند تفسیر دایماً سه ضلعی است. مفسر، قالب‌های معنادار و ذهنیتی که در این قالب‌ها و اظهارات معنادار متجسد شده‌اند، عناصر فرآیند تفسیر را تشکیل می‌دهند. درک و فهم ذهنیت و دیگر از طریق تفسیر اظهارات معنادار آن ذهنیت و روان بیگانه صورت می‌پذیرد.
ـ از نظر بتی درک و فهم دنیای ذهنی انسان دیگر هدف تفسیر، و شرح و تفسیر اظهارات و قالب‌های معنادار واسطه وصول به آن است؛ حال آن که رفتارگرایی و هرمنوتیک وجودی چنین دیدگاهی ندارند.
ـ بتی بر آن است که فهم، هماره چیزی فراتر از درک معنای کلمات و جملات است و مفسر افزون بر درک معانی الفاظ، در اندیشه و ذهنیتی که گفتمان را در پی داشته است، مشارکت می‌کند.
ـ هرمنوتیک بتی هرگز دغدغه ایضاح بعد وجودی فهم را ندارد، بلکه می‌خواهد مسأله فهم را با تبیین فرآیند تفسیر روشنی بخشد و نوعی روش شناسی را طراحی کند که با آن از دخالت‌های ناروای ذهنی در وصول به تفسیر عینی ممانعت شود.
ـ او به امکان تفسیر عینی اعتقاد دارد و آن را تنها تفسیر معتبر می‌شناسد.
ـ وی همچنین تفسیر عینی آثار و اظهارهای معنادار را تابع قالب‌های متنوع تفسیری می‌داند. بتی این شیوه‌های تفسیری را چهار لحظه نظری (لحظه فقه الاغوی؛ لحظه انتقادی؛ لحظه روان شناختی؛ لحظه فنی ـ شکل شناختی) می‌نامد.
بتی فرآیند هرمنوتیکی تفسیر را پیمودن مسیر آفرینش اثر می‌داند؛ با این تفاوت که در این جا، عکس مسیر پیدایی اثر پیموده می‌شود. اما در این جا مشکلی پدید می‌آید. از طرفی انتظار این است که تفسیر، عینی باشد و از طرفی نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که بازسازی در ذهن مفسر صورت می‌گیرد. پس ما با تعارض ظاهری میان ذهن گرایی و عینی گرایی رو به روییم.
از نظر بتی، عمل هرمنوتیکی چیزی جز دیالکتیک میان سوبژه و ابژه نیست و روش شناسی تفسیر، فراهم آمده از قوانینی است که او آنها را قوانین هرمنوتیکی می‌نامد. قانون اول آن است که اثر را باید بر حسب ارتباطش با ذهنیتی که در آن متبلور شده است تفسیر کرد.
دومین قانون، تأکید بر ارتباط جزء و کل و لزوم توجه به نقش و تأثیر متقابل جزء و کل در فرآیند دارد. قانون سوم مفسر را مجبور به ردیابی مجدد فرآیند ذهنی منتهی به خلق اثر در ذهن خویش می‌داند. و بر طبق قانون چهارم، مفسر موظف است فعالیت ذهنی خویش را با آنچه از موضوع دریافت می‌کند، در بیش‌ترین سازگاری و هماهنگی قرار دهد. مباحث بتی نشان می‌دهد که وی در عین پذیرش نقش فاعل شناسایی (سوبژه) در فرآیند تفسیر، از امکان تفسیر عینی دفاع می‌کند. تأکید بتی بر امکان فهم عینی، وی را در مقابل هرمنوتیک فاسق قرار می‌دهد. از این رو، در آثار بتی مشاهده می‌کنیم که وی با رورلف بولتمان و هاسن گادامر مواجهه انتقادی دارد.
بتی با هرمنوتیک فلسفی گادامر نیز سر ناسازگاری دارد، زیرا این هرمنوتیک نیز فهم عینی را بر نمی‌تابد. از مهم‌ترین اعتراضات بتی به گادامر، دخالت دادن سویه تطبیق و کاربرد در فرآیند تفسیر است. در دیدگاه بتی، از نظر منطقی، هر گونه تطبیق و کاربرد، متأخر از فهم اثر و پدیده تاریخی است. دخالت دادن سویه کاربردی در عمل فهم نیز موجب تغییر در رسالت اصلی مفسر می‌شود. بتی کتاب حقیقت و روش گادامر را سرشار از ابهامات و مغالطات مفهومی می‌داند. از نظر وی، گادامر بعد روش شناختی عمل فهم را نادیده گرفته و قواعد حاکم بر فرآیند تغییر را انکار کرده است. اریک رونالد هرش، از مدافعان سرسخت عینی گرایی در متون است. هرش با دفاع از تعیین معنایی متن، لزوم توجه به قصد مؤلف و امکان طرح بحث اعتبار در تفسیر؛ خود را در موضع انتقادی به گرایش‌های غالب قرن بیستم در حوزه هرمنوتیک و نقد ادبی قرار داد. مهم‌ترین و معروف‌ترین اثر هرش اعتبار تفسیر است. هرش بر آن است که استقلال معنایی متن سخنی ناصواب است؛ زیرا معنای متن امری «قصدی» است و بدون در نظر گرفتن قصد و آگاهی فرد نمی‌توان از معنای متن سخن گفت. کسانیکه برای استقلال معنایی متن از مؤلف آن تأکید می‌کنند، چاره‌ای جز نشاندن مفسر به جای مولف ندارند. هرش قوام معنای متن را بسته به نیت مؤلف می‌داند و مفسر در بازسازی آن سهیم است.
گره زدن معنای متن به آگاهی دیسنت مؤلف چند نتیجه مهم را در پی دارد: الف) معنای متن امری متعین و مشخص است. ب) تعیین معنایی متن زمینه ساز طرح مبحث اعتبار در تفسیر است. ج) پیوند معنای متن با آگاهی مؤلف، اعتقاد به تغییر ناپذیری معنای متن است. در اندیشه هرش، «معنای لفظی» و «معنای متن» متعلق آگاهی متکلم و مؤلف است و نباید آن را با آنچه در آگاهی مفسر می‌گذرد خلط کرد. وی به تصور روان شناختی از معنا انتقاد می‌کند.
تحلیل هرش از معنای متن، او را در مقابل نظریه تاریخی بودن معنا قرار می‌دهد. هرش این نظریه را دارای دو اشکال می‌داند: نخست این که بنابراین دیدگاه، جهش و تغییر با اعمال زبانی پیوند ندارد؛ دوم آن که این تفکر، معیاری برای سنجش تفسیر معتبر به دست نمی‌دهد. همچنین بر اساس تحلیل هرش از «معنای لفظی»، «زمینه» سهمی در تعیین معنای متن ندارد، بلکه در فهم و تفسیر متن ایفای نقش می‌کند. او میان دو گونه معنا، تفکیک قایل شده است. «معنای لفظی» که گاه از آن به «معنا» یاد می‌کند، غیر از چیزی است که از آن به sigxinicafce تعبیر می‌کند. شاید بتوان مهم‌ترین معادل این واژه را در ترکیب «معنا نسبت به» یا «معنا برای» سراغ گرفت. از نظر هرش، «معنا نسبت به» عبارت است از معنای متن در نسبت سنجی با برخی از زمینه‌ها، و در واقع هر زمینه‌ای ورای خودِ متن.
هرش همچنین میان تعامل‌هایی که با متن صورت می‌پذیرد، تمایز قایل می‌شود و بر آن است که خلط میان آنها و عدم تفکیک آنها از یکدیگر، منشاء اشتباه‌ها و مغالطات فراوانی است. او چهار قسم تعامل با متن را از هم جدا می‌کند و آنها را فهم، تفسیر، داوری یا نقد می‌نامد.
۱ـ هرش می‌گوید که فهم داده بلاواسطه متن نیست که خواننده آن تنها دریافت کننده‌اش باشد، بلکه همواره چیزی است که از طریق نشانه‌ها ساخته می‌شود. فهمیدن مستلزم ساخت فعالانه معناست و فعالیت خواننده را نیز طلب می‌کند.
۲ـ هرش فهم را ساختن و تعبیر «معنای لفظی» متن می‌داند. از نظر وی، فهم متن با «معنا برای» ارتباط ندارد و در نتیجه تفسیر، چیزی جز تبیین معنای لفظی نیست.
۳ـ هرش بر آن است که نقد و داوری درباره متن همواره پس از فراغ از درک «معنای لفظی» صورت می‌پذیرد و معطوف به «معنا نسبت به» است. زیرا محتوای نقد و داوری، بیان نسبت معنای لفظی با معیاری خارج از متن است.@#@
هرش رسالت مفسر را کوشش برای درک معنای مقصود مؤلف می‌داند. از نظر هرش فرآیند تفسیر دو مرحله اصلی دارد: مرحله‌ی نخست که فهم مراد مؤلف است، امری حدسی است و مفسر معنای متن را حدس می‌زند؛ مرحله دوم سنجش و ارزیابی میزان اعتبار این حدس است. کارکرد «روش» در فرآیند تفسیر، مربوط به مرحله دوم است. هرش درباره تفسیر معتبر و ماهیت آن اعتقاداتی دارد که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود. از نظر وی، مراد مؤلف به طور اطمینان بخش در دسترس مفسر قرار نمی‌گیرد. هدف از تفسیر را نیز باید رسیدن به «اعتبار فعلی» دانست که امری قابل تعیین و تشخیص است؛ چون وصول به «صحت نهایی» تفسیر، آرزویی دست نیافتنی است. «منطق اعبتار» هرش برای سنجش تفسیر معتبر مبتنی بر منطق احتمالات است. هرش ادعا می‌کند که نمی‌توانیم داده‌های آماری و ریاضی دقیق درباره تفسیر متن ارایه دهیم، ولی به کمک شواهد و قراین می‌توانیم این مفاهیم کیفی را درباره تفاسیر مختلف به کار بریم و یک «قضاوت احتمالی» را معتبرتر از سایرین بشماریم. مشروعیت؛ مطابقت؛ تناسب از نظر جنس و مطلوبیت یا سازگاری، چهار ضابطه برای اثبات محتمل‌تر بودن یک قضاوت می‌باشند.
هرش، بر خلاف گادامر که فرآیند فهم متن را امری پایان ناپذیر می‌داند معتقد است، می‌توان تفسیری ارایه کرد که مطابق یا سازگار با معنای متن باشد و وجود معنای معین و واحدی را برای متن منکر نمی‌شود. هرش بر خلاف گادامر بر آن است که «سنت» نمی‌تواند معیاری برای سنجش اعتبار فهم متن باشد؛ زیرا سنت چیزی جز تاریخ تفاسیر متن نیست، لذا دایماً در حال تغییر است. هرش می‌گوید نظریه «تاریخ گروی رادیکالی» که همه فهم‌ها را تاریخی و سیاسی می‌داند، قابل ابطال تجربی نیست، بلکه گزاره‌ای «جزمی» است.
از نکات دیگری که هرش به آن توجه می‌کند، اعتقاد گادامر به دخالت داشتن «پیش داوری» در فرآیند فهم است. از نظر گادامر حذف «پیش دانسته» و «پیش داوری» از فرآیند فهم ناممکن است و مفسر قادر به رهایی از تأثیر موقعیت هرمنوتیکی خویش نیست.

احمد واعظی- کتاب نقد